AKSİYONERLİK VE REAKSİYONERLİK TEPKİSİZLİK Dr. Seyfi Say

AKSİYONERLİK VE REAKSİYONERLİK

  http://beyanname.blogcu.com/aksiyonerlik-ve-reaksiyonerlik/12214618
[size=35]TEPKİSİZLİK[/size]
 
Seyfi Say
 
Yanlışlara tepki gösterme dürüstlük ve cesaretine sahip olmayan insanlar, vicdanlarını susturmalarını sağlayacak sığınaklar ararlar. Birtakım basmakalıp laflar vardır ki, tek işlevleri, böyleleri için emin birer sığınak olmalarıdır.
"Reaksiyon/tepki olmayalım, aksiyon olalım" lafı, işte böylesi bir sığınaktır.
Gerçekte her aksiyon, aynı zamanda bir reaksiyondur. Eğitim ve öğretim bir aksiyondur, ama cahilliğe karşı yürütülüşü itbariyle reaksiyondur.
Hekimin tedavisi bir aksiyondur, ama esas itibariyle hastalığa gösterilen bir reaksiyondan başka şey değildir.
Peygamberler aksiyonerdirler, ama aslında hareketleri küfre karşı bir reaksiyondan ibarettir:
''Allah z.c. hazretleri beni hidayet ve alemlere rahmet olarak gönderdi. Ve beni çalgıları, eğlenceleri, cahiliye işlerini ve putları mahvetmek için gönderdi." (Ramuz el-Ehadis, 245/
Aksiyon, ancak reaksiyon niteliği de taşıyorsa anlamlıdır.
Cahilliğin bulunmadığı bir toplulukta ilmi hakim kılma çabası boş bir işgüzarlıktan başka birşey değildir.
Düzen ve intizamın yürürlükte olduğu yerde asayiş tedbirleri almak şeklindeki aksiyon, herzevekilliktir.
Düşmanın olmadığı yerde savunma tedbirlerine başvurmak biçimindeki aksiyon, insanları yanlış yokuşlarda perişan etmektir.
Aksiyon, ancak reaksiyon olma niteliği de taşıyorsa bir işleve sahip demektir.
 
* * *
 
Aksiyonerlikle reaksiyonerlik, bir madalyonun iki yüzü gibi aynı eylemin iki vechesinden ibarettir.
Emr-i bil ma'ruf aksiyondur, ama nehy-i ani'l münkersiz, yani reaksiyonsuz, sadece havanda su dövmektir.
Herşeyin doğru yapıldığı yerde aksiyonerlik namına doğru şeyler yapılmasını istemek, "kahve dövücüsünün hınk deyicisi" rolüne soyunmaktır.
Eğer aksiyonunuz, yanlışlara reaksiyon olma niteliği taşıyorsa gercek bir aksiyondur. Aksi takdirde aksiyoner değil, düpedüz birilerinin takipçisi durumundasınız demektir.
Aslında bu yaptığınız da bir reaksiyondur, tepkidir, ama olumlu tepkidir.
Reaksiyonsunuzdur, ama başkalarının aksiyonuna sığınma anlamında reaksiyon. Bu yönüyle, yaptığınız aksiyon gibi görünebilir, ama başkasının aksiyonudur bu, sizinki değil. Sizinki sadece taklitçilik şeklinde bir reaksiyondur. Başkasının dümen suyuna girme anlamında tepki.
 
* * *
 
Bir harabede kendi aksiyonunuzu sergilemek istiyorsanız, önce reaksiyon göstermek, molozu temizlemek zorundasınızdır.
Dolu bir kap yeniden doldurulamaz. Önce reaksiyon gösterip kabı boşaltmak gerekir.
Temiz bir ortamda yaşamak istiyorsanız, önce kirliliğe karşı reaksiyon göstermeli, onu ortadan kaldırmalısınız. Temizlik aksiyonu yetmez, temizleme reaksiyonu da gerekir.
Yanlış fikirler temizlenmeden doğrular zihinlere yerleştirilemez. "Allah vardır" demek yetmez, "Putlar boştur" demek de gerekir. Önce "La ilahe" denir, sonra "illallah."
Düşünce alanında yanlışlarla hesaplaşmasını sağlayacak bir bilgi birikimi ve tahlil yeteneğinden yoksun olanlar, daima, doğru yanlış demeden moda fikirlerin peşinden koşacak, bu taklitçiliği ve kör takipçiliği aksiyon zannedeceklerdir.
Bunlar yanlışın revaçta olduğu ortamlarda doğruları söylemeye yürekleri olmadığı için, çıkarcılıktan beslenen korkaklıklarını aksiyonerlik maskesi altında pazarlamaya çalışacaklardır.
Reaksiyonsuz aksiyon aldatmacası iki kaynaktan beslenir: Korkaklık ve yeteneksizlik.
Reaksiyonun yokluğu aksiyonun varlığı anlamına gelmez.
Reaksiyon yokluğu ve tepkisizlik, gerçekte, aksiyonun beslendiği bütün damarların kesilmesi anlamına gelir.
 
(23 Eylül 1998, Sağduyu Gazetesi)

http://www.gencbirikim.net/fethullah-gulen-usulu-ne-kadar-biliyor-seriat-ve-ruya/

Fethullah Gülen “Usûl”ü Ne Kadar Biliyor? (Şeriat ve Rüya)

Genç Birikim - 14 Şubat 2014

Dr. Seyfi Say
Bir haber sitesinde yer alan ifadelere göre, Fethullah Gülen, Peygamber Efendimiz s.a.s.’in Türkçe Olimpiyatları ile ilgili faaliyetleri “manen” teşrif ettiğini ileri sürmüş:
“Yaklaşırsan, yaklaşırlar; şirin görürsen, şirin görürler; kabul edersen, kabul görürsün. Senin âlemden beklediğini âlemin de senden beklediğini asla aklından çıkarmamalısın” diyen Gülen, herkesi kucaklama anlayışıyla ortaya konan Türkçe Olimpiyatları ile ilgili faaliyetleri Peygamber Efendimiz’in ve başka büyüklerin manen teşrif buyurduğuna dair rüya ve yakazaları anlatan pek çok mektup geldiğini ve o teveccühün ardındaki hakikati vurguladı ve ekledi:
“Usûlü detaya feda etmeyelim Allah aşkına!”
(http://www.haberturk.com/gundem/haber/853548-fethullah-gulenden-yavuz-selim-koprusu-aciklamasi)
İlgili video kaydını dinlediğimizde, Gülen’in şunları söylemiş olduğunu görüyoruz:

Belki burda arkadaşlar bana on tane mektup okudular … falan. Hepsi olimpiyat stadlarını Efendimiz s.a.s.’in teşrif buyurduğunu söylediler. Şimdi ben kendi içimden hep diyordum ki: “Yav acaba meseleyi tahrif mi ediyoruz, aşağıya mı çekiyoruz folklorlardır, şarkılardır, şiirlerdir, bunlarla?” Fakat demek ki yani bazı hakikatların ifade edilmesi adına, vifak ve ittifakın sağlanması adına, kalplerin birbirine karşı yumuşaması adına, bunlar çok önemli faktörler ki, İnsanlığın İftihar Tablosu, bazılarımızın, bir kısım mutasavvıfîn, yani sufîlerin değil de belki sufî görünen kimselerin yadırgamalarına rağmen Efendimiz s.a.s. inanın belki .. ne kadar geldiyse çok, çok fazla yani, Efendimiz teşrif etti, falan teşrif etti, Hazreti Pîr … teşrif etti, demek ki belki de benim gibi böyle mütemeridde olduğu … kırma adına, belki bizim bunları da anlatmamız lâzım başkalarına yani, bu yolla çok önemli şeylere gidiliyor, kalplerin vifak ve ittifakına gidiliyor, sizin temel değerlerinizin sevdirilmesine gidiyor aynı zamanda. Usûlü detaya feda etmeyelim Allah aşkına! (https://www.youtube.com/watch?v=daqfYwt738I)

Fethullah Gülen’in bu yaklaşımının ne usûlle, ne de detayla bir ilgisi var aslında. Tamamen bid’atçi bir çizgide konuştuğu görülüyor.

Bugüne kadar, usûl adına yapılmış bu kadar usûlsüz bir başka açıklamaya rastlamış değilim.
Birincisi, bütün itikad (usûlu’d-dîn) kitaplarımızın en başında vurgulandığı gibi, “usûl” açısından, bilgi edinmenin yolları üçtür: Akıl, sağlam duyular, doğru haber (haber-i sadık).
 
Aynı kitaplar, keşf ve rüya gibi şeylerin “kesin” bilgi kaynağı olmadığını da açıkça belirtirler. Çünkü, keşfin ve rüyanın doğruluğunun (uydurulmamış olduğunun) ya da yanlışlığının başkaları tarafından tespit edilebilmesi (daha doğrusu ispatlanabilmesi) mümkün değildir. Keşfin ve rüyanın uydurulmuş ya da gerçek olduğunu kesin olarak bilebilecek tek kişi, onun sahibidir. Bu yüzden rüya, delil olmaz. Peygamberlerin rüyalarının delil olması, onların “masum” olmaları nedeniyle, rüyaları hakkında da yalan söylemeyeceklerinin kesin olarak bilinmesinden kaynaklanır (Bunun yanı sıra, peygamberler dışındaki insanların rüyalarının şeytanî olması mümkündür. Keşf ise, uydurulmamış olsa bile, esas itibariyle hatasızlık vasfını taşımaz; keşfte hata olabilir).
 
Yine, Fıkıh Usûlü çerçevesinde şer’î delillerin dörtle sınırlı bulunduğu herkesin bildiği bir husustur: Kitap, Sünnet, (müctehidler arasındaki) icma, (müctehide ait ictihad anlamında) kıyas.
Rüya ya da keşf diye beşinci bir delil türü mevcut değildir.
 
Ancak, her devirde, dini tahrif etmeye çalışan bid’atçiler, ya da insanları keşf ve keramet hikâyeleriyle aldatmak isteyen sahtekârlar, Peygamber Efendimiz s.a.s.’i rüyada gördüklerini iddia ederek insanları kandırmaya çalışmışlardır. (Geçmiş ümmetlerde de böyle şeyler olmuştur. Mesela Hristiyanlar’ın dinlerini bozmalarında başı çekmiş olan Pavlos / Saint Paul, Hz. İsa’nın kendisine göründüğünü söyleyerek ortaya çıkmış ve çok büyük kitleler onu velî/aziz kabul etmiştir.)
Kısacası, folklor, şarkılar ve şiirlerin şer’î hükmü, falanın filanın rüyasına göre belirlenmez ya da değişmez.
Fethullah Gülen ya rüyanın dinî konularda delil olmadığını bilmiyor ve rastgelenin rüyasına itibar edecek kadar saf, ya da, cümle âlemi saf yerine koyuyor, insanların bu tür konulardaki bilgisizliklerini istismar etmeye çalışıyor.
Peygamber Efendimiz s.a.s.’i rüyada gören veya görme iddiasında bulunanlarla kıyaslandığında, O’nu dünya gözüyle görmüş olan ashabın çok üstün bir makamda bulunduğu kuşkusuzdur. Bununla birlikte Hz. Ömer, Fatıma binti Kays r. a.’nın Hz. Peygamber s.a.s.’den bir konuda yaptığı rivayeti, “Doğru mu, yalan mı söylediğini bilmediğimiz bir kadının sözü üzerine Allah’ın Kitabı’nı terk edemeyiz” demiştir (Müslim, Talak, 46.). (Şayet, Fatıma binti Kays’ın ifadesi Kur’an’la çelişmese ya da onun yanı sıra birkaç kişi daha şahitlik yapmış olsaydı, Hz. Ömer söz konusu rivayete belki bir başka gözle bakabilirdi.)
Fethullah Gülen’in, doğru mu, yalan mı söylediğini bilmediğimiz böylesi ahir zaman alâmeti kişilerin sayısının on değil, on milyon bile olsalar, birşey ifade etmeyeceğini anlaması gerekir.
Belki de, Fethullah Gülen’in kendilerinden rivayette bulunduğu o on kişiyi tanımış olsak, bunların vesveseli, dinî bilgisi zayıf ya da palavracı insanlar olduklarını göreceğiz. Nerden bilelim?
Kaldı ki, onları tanımış olsak ve gerçekten dürüst insanlar olduklarını görsek bile, “usûl” gereği, anlattıkları rüyalar şer’î açıdan hükme medar olmaz.
Ancak, kişisel kanaatim, bu tür rüyaların uydurulmakta olduğu yönündedir. (İmam Şatıbî’nin el-İ’tisam‘da [çev. Doç. Dr. Ahmet Yaman] yer alan şu ifadeleri konunun daha iyi anlaşılmasını sağlayabilir: “”… Onlar derler ki: “Biz filan sâlih kişiyi (rüyamızda) gördük. Bize dedi ki: ‘Şunu terk et, şunu yap’.” Buna benzer şeyler, mutasavvıfları ahlâk ve amellerinde değil de daha çok dış görünüşlerinde takliteden kimselerde görülür. Bazıları da zaman zaman şöyle derler: “Ben Hz. Peygamber’i (s.a) rüyamda gördüm, bana şöyle dedi, bana şöyle emretti.”Şeriat’te belirlenmiş sınırların dışına çıkarak onunla amel eder ve onunla bir şeyi terk ederler. Halbuki bu bir hatadır. Çünkü peygamberlerin dışında hiç kimsenin rüyası ile asla şer’î bir hüküm verilemez. Ancak bunlar elimizdeki şer’î hükümlere arz edilir. Bu hükümler ona ruhsat verirse gereğiyle amel edilir, yoksa terk edilmeleri ve yüz çevirilmeleri gerekir. Bunların faydası sadece ve özelliklemüjde ve uyarıdır. Bunlardan hüküm çıkarılmasına gelince bu caiz değildir…. Ve yine rüyanın da kısımları vardır. Şeytanî olanlarına hulm/düş denilir. Bir dehadîsu’n-nefs tabir olunan kısmı vardır ki, bu da benliğin kendinden kendisine yapılan telkinden meydana gelir, bazı karmaşık duyguların heyecanı buna sebep olabilir…. Rüya ile hüküm vermek, zorunlu olarak Peygamber’den (s.a) sonra vahyin yenilenmesi demektir ki bu, icma ile yasaklanan bir şeydir…. Hz. Peygamber’i (s.a) rüyasında görüp de Peygamber’in rüyasın­da kendisine bir hükmü bildirdiğini gören kimsenin rüyasına gelince bunun üzerinde de durmak gerekir. Şayet Hz. Peygamber o kişiye rüyasında kendi şeriatine uygun bir hükmü bildirmişse zaten söz konusu olan şey, daha önce şeriatte yerleşmiş olan hükümdür. Peygamber (s.a) o kişiye rüyasında kendi şeriatına aykırı bir şeyi haber verirse bu imkânsızdır. Çünkü hayatında istikrar bulan ve kesinleşen şeriatı Hz. Peygamber’in (s.a) vefatından sonra nesh olunmaz/değiştirilmez. Çünkü Peygamber’in vefatından sonra dinin istikrarı uykuda görülen rüyalara dayandırılamaz. Bu, icma ile bâtıldır. Kim rüyasında böyle bir şey görürse bununla amel edemez. Böyle bir durumda da rüyanın sahih/doğru/sâdık bir rüya olmadığına hükmederiz. Çünkü hak olan bir şeyi görmüş olsaydı bu rüya ona şeriate aykırı bir şeyi haber vermezdi…. Böyle bir durumda şeriatin kemaline aykırı emir veya yasaklar kabul edilemez. Bunların şeriate muvafık olması gerekir. O halde sorunda herhangi bir kapalılık ve karışıklık yoktur. Evet, ilmî ölçülere arz edilmedikçe sadece bir rüya ile hüküm verilemez. Çünkü iki kısımdan birinin diğeriyle karışma ihtimali vardır. Ahkâm konusunda rüyayı ancak (ilmî yönden) zayıf kişiler delil olarak kullanırlar. Evet, rüyada görülen şey kesin bir hükmü gerektirme­yecek ve bir temel olarak üzerine herhangi bir şeyi bina etmeyecek şekilde özellikle bir rahatlama, bir uyarı ve müjde olarak değerlen­dirilebilir.””)
İkincisi, gerçek sufîler, keşf ve keramet iddiasında bulunmayı doğru birşey kabul etmezler. Nitekim, Abdülhalik-ı Gücdüvanî rh. a., vasiyetnamesinde, kendi yolunda giden tarikat ehlinin keşf, keramet, Hz. Peygamber s.a.s.’i görme iddiasında vs. bulunmamalarını istemiştir. Yani, Gülen’in “Belki bizim bunları da anlatmamız lazım” şeklindeki ifadesi, gerçekte tasavvuf açısından takdire şayan bir tutum değildir. (Bu keşf, keramet, hikmet edebiyatı günümüzde öyle çığırından çıkmış bulunuyor ki, artık insanlar rüya vs. bile beklemiyorlar. “Bizim büyüğümüz, şeyhimiz, üstadımız, hocamız böyle diyorsa bunda bir hikmet vardır. Gelecekte anlaşılacaktır” şeklinde akıl yürütüyorlar. Böylece, şer’î kaygıların yerini hurafeler alıyor. Gücdüvanî gibi zatların “Zahire/Şeriat’e aykırı her batın dalalettir/sapıklıktır” şeklindeki ikazlarını dikkate alanların sayısı çok az. Bunun yerine, sapık tasavvufî akımların tuzağı olan “Zahir ehli bunları anlamaz” safsatasına sarılıyorlar.)
Üçüncüsü, Fıkıh Usûlü çerçevesinde hükümler hikmetlere ve maslahatlara değil, illetlere dayanmak zorundadır. Hükümlerin elbette hikmet ve maslahatları vardır, fakat bunlar hükümler açısından neden değil, sonuçtur. İnsanların kalplerinin her halükârda birbirine yakınlaşması, insanlar arasında vifak ve ittifakın sağlanması gayesinin “gerçek” bir maslahat olduğunu hiç tartışmaksızın kabul etsek bile, bundan hareketle şu veya bu davranışın caiz olduğu sonucuna varılamaz. Gerçekte, insanların kendi kafalarından icat ettikleri hikmet ve maslahatların çoğu kez hikmete aykırılık vemefsedet sonucunu verdiği bilinen birşeydir. Özellikle de, Şeriat’e aykırı her hikmet ve maslahat düşüncesinin, aslında mefsedet anlamına geldiği kesindir.
Amacınız gerçekten insanların kalplerinin birbirine karşı yumuşaması, vifak ve ittifakın sağlanması ise, bunun Şeriat’e uygun yolları mevcuttur.
“Çalsın davullar, oynasın kızlar, kalpler ısınsın, ittifak olsun!..” İslâm adına böyle birşey savunulabilir mi?! (Bu noktada Fethullah Gülen’e, bu vifak ve ittifak sağlama yönteminin patentinin “semah” uzmanı vatandaşlarımıza ait olduğunu hatırlatalım. Daha iyi türkü söyledikleri de kesin. Onların tek kusuru “yöresel” zenginliklerini “uluslararası” boyuta taşıyamamış olmaları.)
Dördüncüsü, İmam Şatıbî’nin el-İ’tisam adlı kitabında genişçe açıkladığı bid’at tarifinin ortaya koyduğu gibi, bu tür oyun, eğlence, halay, folklor, türkü, şarkı vs. faaliyetlerini “din” adına yapmak, dini işin içine hiç karıştırmadan yapmaktan çok daha tehlikeli ve kötüdür. Çünkü ikincisi (yapılanları tümüyle helal kabul etmemek kaydıyla) yerine göre günah olmakla kalırken, birincisi “dinde bid’at” ihdas etmek demektir. Dini tahriftir. Nitekim İmam Gazalî, Kimya-yı Saadet‘te, Peygamber Efendimiz s.a.s.’i öven şiirleri, bırakın diğer çalgı aletleriyle, defle söylemenin bilecaiz olmadığını, çünkü lehviyat ile ibadetin bir araya gelemeyeceğini belirtir. Geçmişte ulema, Kur’an‘ı çalgı aletleriyle birlikte okumanın küfür olduğu konusunda gereken uyarıyı yapmıştır. Âliyyü’l-Kârî, Fıkh-ı Ekber Şerhi‘nde, çalgılar eşliğinde yapılan zikrin (söylenen ilahilerin) hükmünün de buna yakın olduğunu söylemektedir. İbadet başka birşey, eğlence, lehviyat, zevk ü sefa başka birşeydir. Yine, İmam Gazalî’nin İhya‘nın sema bahsinde belirttiği gibi, din dışı müzikle iştigal edenlerin durumu, çalgılarla sözde dinî ya da tasavvufî müzik icra edenlerinkine göre daha az mahzurludur. Kaldı ki, gösteri/şov ya da gösteriş mahiyetinde ibadet olmaz. Fethullah Gülen, işin içine dini ve “temel değerlerimiz”i hiç karıştırmadan, Türk diline ve kültürüne hizmet etmeye çalıştığını söyleseydi, daha az mahzurlu birşey yapmış olurdu.
Bununla birlikte, Fethullah Gülen’e yönelik bu itirazlarımızın, Haydar Baş gibi lüzumsuz adamların çizgisini onaylamamız anlamına gelmediğini de ayrıca belirtelim.
TEBYİN

 
 
Burada, tasavvuf ile fıkhın birlikte düşünüldüğü görülmektedir. Tasavvufa yukarıdaki gibi bir anlam yüklediğinizde, herkesin mutasavvıf olması zorunludur; çünkü hırsızlık ve öldürme yasağı, ölçüyü tartıyı doğru yapma ve yalan söylememe emri herkes içindir. Ancak, bu özellikleri kazanmak için “bildiğimiz tasavvuf”la iştigale ve tarikate girmeye lüzum yoktur ve tasavvufî kitaplarda da bu mevzular yer almaz. Tasavvufun zorunluluğu bu şekilde temellendirilebilir belki, fakat bu, fıkha indirgenmiş bir tasavvuf olacak ve tarikat kurumunun lüzûmu, önemi ve faydası da tartışma konusu haline gelecektir. Gerçekte burada tasavvufun asıl iştigal sahası olarak sadece, sözü edilen “sabır” ve “takva” gibi hususları görmek gerekir. Hırsızlık yapmamak, ölçüyü tartıyı doğru yapmak gibi hususlar tasavvufun değil fıkhın konusuna girer.
Öte yandan, tasavvufu “güzel ahlâk” bağlamında ele aldığımızda, onu tenkid edenlerle savunanlar arasında bu noktada bir çatışma yaşandığı söylenemez. Ayrıca, güzel ahlâk olarak adlandırılan hasletlerin varlığı da her zaman mecbûrî ve zarûrî değildir. Mesela afvedicilik güzel ahlâkın önemli bir tezahürü olduğu halde, insanın kendisine yapılan haksızlığı afvetmek gibi bir mecbûriyeti yoktur. İnsan ilişkilerinde “mecbûrî ve zarûrî” olan husus “adalet”tir: “Kötülüğün cezâsı, yine onun gibi bir kötülüktür. Kim affeder, bağışlarsa onun mükâfatı Allah’a aittir. Doğrusu O, zâlimleri sevmez.” (Şûrâ, 42/40) Affedip bağışlamak güzel ahlâktır, fakat, kötülüğe onun gibi bir kötülükle mukabele etmek (adalet) meşrûdur. Yani güzel ahlâk zorunlu olan birşey değil, ihtiyarî (tercihe bağlı, gönüllülük temelli) bir konudur. Nitekim ilgili sûredeki bir sonraki ayet bu noktayı açıklamaktadır: “Kim zulme uğradıktan sonra kendini savunursa böyle hareket edenlerin aleyhine bir yol yoktur.” (Şûrâ, 42/41) Bu ayetler, güzel ahlâk anlamında tasavvufun farz ya da vacip olmadığının, mecbûrî ve zarûrî kabul edilemeyeceğinin anlaşılması bakımından yeterlidir. Her ne kadar tevekkül, rıza, sabır, ihlas ve tefvîz gibi hususlar da ahlâkın kapsamına girerse de, bunlar aslında ahlâkın Allahu Teala’ya karşı edeb yönünü içerir. Buna karşılık cömertlik, afvedicilik, hilim vs. gibi hasletler diğer insanlara karşı sergilenen ahlâkî hasletlerdir. Bu yüzden, bir insanın salt cömert, afvedici, halîm vs. olması, yani insanlarla ilişkileri çerçevesinde güzel ahlâklı kabul edilmesi, o insanın mutasavvıf ya da sûfî olarak nitelendirilebilmesi için yeterli olmaz.
Diğer taraftan, Coşan’ın tasavvuf tarihini, birincisi tasavvufun sadece “hâl” olarak mevcut olduğu ve ikinci olarak da daha sonraki dönemlerde sosyolojik gruplar şeklinde tezahür ettiği ve tekkelerin kurulduğu dönemler olarak ikiye ayırdığı görülmektedir. Coşan, tasavvufun sözünü ettiği “hâl” dönemi ile ilgili olarak şunları söylemektedir:
“Hz. Peygamber, mutasavvıfların da sultanı idi.... Mesela: Ashabına hizmet ediyor; kendisi kapıdan girip çıktığı zaman ayağa kalkılmasına müsaade etmiyor. Yattığı yerin çok basit ve hüzün verici olduğunu gören bir sahabiye kadın, evinden güzel bir yatak gönderiyor. Hz. Aişe validemiz de onu kabul ediyor. Peygamber Efendimiz bunun karşısında Hz. Aişe’ye; ‘Bunu iade et, eğer Allah’tan dileseydim, Allah, benim yanımda altın ve gümüş dağlarını da beraber yürütürdü. Fakat ben böyle bir şey istemiyorum. Hatta bana Mekke’nin Batha mıntıkasının dağlarını altın ve gümüş olarak arz ettiler; ben onları kabul etmedim. “Yâ Rabbi! Bir gün aç olayım sana tazarru ve niyaz edeyim; bir gün tok olayım sana tokluğumdan, verdiğin nimetlerden dolayı şükür edeyim, ben bunu istiyorum” dedim’ buyurdu. Yani saltanatı arzu etmedi. Dünya metaına kıymet vermedi. Evinde ve elinde para ve eşya biriktirmedi. Akşama dağıtılması gereken bir şey kalmışsa, onu, uyku uyumadan evvel dağıtmaya gayret etti. Buna benzer tavırlarıyla, sonra ashâb-ı kirâm’ın ihtiyaçları karşısında onları korumak hususunda, şecaat hususunda, yani ehl-i tasavvufun böyle, güzel ahlâk olarak sıralanmış olduğu her hususta en yüksek örneği kendisi verdi, bu haller aynen ashabında da vardı. Resûlullah Efendimize gelen ilk âyet-i kerîmelerde, gece kalkmak emrediliyor.... Hz. Peygamber’in kendisi ve ashabı, fiilen geceleri kalkıp Allah’ı tazarru ve niyazla, geceyi ihya etmişlerdir..... Bu hususlarda Resûlullah, onlara en güzel numuneydi. Ashaptan sonra tabiinin de fiilleri böyleydi. Tasavvuf ve sofi kelimesiyle o zaman tabir edilmeyen özellik ‘hâl’ olarak mevcuttu.... Böylece tıpkı hadîs-i şerîflerin müteselsilen aktarılageldiği gibi bu husustaki davranışlar da daha sonraki nesillere müteselsilen intikal ettirildi. Ve bu halis insanlar, tasavvufî grupları böylece tarihî ve tabii seyri içerisinde sosyolojik bir hadise olarak meydana getirmişlerdir. Peygamberimiz’in zamanından beri ‘hâl’ olarak vardı, tasavvuf kelimesi daha sonra zuhur etmiştir.”[1]
Bütün bu ifadeler, tasavvufun zühd (dünyaya sırt çevirme) ve nafile ibadet olarak görüldüğü bir anlayışı yansıtmaktadır. Konuya bu çerçeveden bakıldığında, tasavvufun “her müslüman için mecbûrî ve zarûrî bir yol” (farz ya da vacip) olmadığı söylenmelidir. Mesela, herkes Peygamber Efendimiz s.a.s. gibi yarına hiçbir şey bırakmadan elindekini dağıtmakla ya da onunki gibi gibi bir yatağa sahip olmakla veya bir gün aç bir gün tok yaşamakla yükümlü değildir; yükümlülük (zenginler için) zekâtla ve israftan kaçınmakla sınırlıdır. Nitekim Hz. Osman, zühd konusundaki hassasiyeti ile bilinen Ebu Zerr r.a.’e şöyle demiştir: “Benim görevim bana ait olana hükmetmek, raiyyenin ödemesi gereken vergiyi almak, onları zühd hayatına zorlamamak, onları çalışmaya ve iktisada davet etmektir.”[2] Kısacası, Coşan’ın azîmetle amel, zühd ve nafile ibadetlere rağbet olarak gösterdiği tasavvuf, “her müslüman için mecburî ve zarurî bir yol” kabul edilemez.
Coşan’ın dile getirdiği tasavvuf yorumu, konuyu bir açıdan azîmet  meselesi haline getirmektedir. Azîmetle amel ise “mecburî ve zarurî” değildir; çok sevaplı (fazîletli) olmakla farz ya da vacip (veya mecburî ve zarurî) olmak farklı şeylerdir. Üstelik, günümüzde mutasavvıf (daha doğrusu tarikat mensubu) olduğu belirtilen kimselerin Hz. Peygamber s.a.s. gibi elindekini yarına kalmayacak şekilde infak ettiğini, basit ev eşyalarıyla yetindiğini, bir gün aç bir gün tok yaşadığını, en azından ülkemizdeki örnekler çerçevesinde söylemek pek mümkün görünmemektedir. Gerçekte tasavvuf salt ihlas, tevekkül, rıza, sabır, tefvîz vs. gibi kalb amelleriyle ilgilidir ve tasavvufun kâl değil “hâl” olması bu anlama gelmektedir. Bu aynı zamanda, tasavvuf ile tarikat kurumu arasında zorunlu bir bağ bulunmaması, bir başka deyişle, tasavvufun sosyolojik gruplar düzeyinde tezahür etmese bile, “hâl” olarak bireylerde kendisini gösterebilmesi demektedir.[3]
 
Tarikat ve tekke
Coşan’ın belirttiği gibi, tarikatlar mevcut değilken tasavvufun bir “hâl” olarak mevcut bulunduğu doğrudur, ancak, tasavvufun bir “hâl” olarak mensuplarında kendisini göstermediği tarikatların mevcut bulunduğu da aynı şekilde doğrudur. Nitekim Coşan, bu noktayı (tasavvuf ile tarikat kurumunun mutlaka örtüşmek zorunda olmadığını) şu şekilde açıklamaktadır: “ ‘Tasavvuf temsilini tarikatlarda bulmuş mudur?’ dersek, tasavvufun genişliği, tarikatların çokluğu karşısında bu soruyu cevaplandırmak mümkün değil. Yalnız, şunu çok rahat söyleyebiliriz ki başta tarif etiğimiz ölçülere uygun ve tarihî gelişmeye tabi bir hak yol, her çağda vardır.”[4]
Coşan, tarikatlara ve mutasavvıflara gösterilen tepkilerle ilgili olarak da şunları söylemektedir: “… Bir kısım alimler mutasavvıfların tavırlarına karşı çıkarak onlarla bir münakaşa ve mücadele içine girmişlerdir.... Ve olayın cinsine ve yerine göre, bu çeşit hadiseler karşısında, kâh ulema tarafını, kâh mutasavvıfların tarafını tutmak mümkündür.”[5]
Bu konuda, İmam-ı Rabbanî’nin, Coşan’dan farklı düşündüğü görülmektedir: “... Meselelerden bir meselede; ulema ile sofiye ihtilaf halinde olduğu zaman, tam bir şekilde mülahaza edilince görülecektir ki: Hak ulema tarafındadır.”[6] “Bu cemaat, her ne kadar kendi hususlarında hal galebesi dolayısıyı ile mazur, hatalı müçtehid gibi mahfuz iseler de; onlara uyanlara olacak muamele ne olur bilemiyoruz. Keşke bunlar, hatalı müçtehid uydularından olsalardı.. Yoksa, iş müşkildir.”[7] “Kulluk ve itaat makamı, ihtilafa dayalı meselelerde meşayihle bir olup ulemaya karşı muhalif durmaya takat getiremez.”[8]
Coşan, tekke ve tarikatların ortaya çıkışını ise, “sohbet”in gerekliliğine bağlamaktadır: “Bu yolun, daha sonraki asırlarda tarikatlar olarak devam etmesi; işin bir takım erkan ve usulünün konularak sistematize edilmesi meselesine gelince; bundaki en önemli psikolojik ve sosyolojik saik de, bence, yine Resûlullah’ın eğitim ve öğretim metoduna ittibadır. Resûlullah Efendimiz, mâlum olduğu üzere, sohbet yoluyla kişileri yetiştiriyordu.... O sohbetin zevkinden uykuların unutulduğu ve sabaha kadar sohbet edildiği olurdu. Bu sohbet, müessir bir eğitim yoludur. Öğrenciyi karşınıza alıyorsunuz, İlahiyat Fakültesi, Hukuk Fakültesi’nde olduğu gibi, başka yerlerde de olduğu gibi, belli kitapları okutuyor, salıveriyorsunuz; gidiyor. Ama sohbette beraber oluş, beraber oturup kalkma daha müessir. Çünkü ‘hâl’ olarak mücessem, müşahhas bir numune var ortada; onu görmek, dinlemek, taklit etmek kolay oluyor. Bundan öte, taklit edici şahısların kusurlarını da bilgili şahsın düzeltmesi kolay oluyor. Onun bir hatasını gördüğünde, kaçırmayacak, kırmayacak bir tarzda, zarif bir işaretle tashih etmek mümkün oluyordu. Bu yol Resûlullah’ın yolu olduğu için tasavvuf da bu eğitim yolunu, ‘şeyh-mürid sohbeti’ yolunu tercih etmiştir.”[9]
Gerçekte Peygamber Efendimiz s.a.s.’in “sabaha kadar sohbet etme” gibi bir sünneti yoktur. Ayrıca halihazırda tarikatların durumu, genelde şeyh-mürid “sohbet”inden ziyade, ilahiyat ya da hukuk fakültelerindeki ders verme uygulamasına daha çok benzemektedir. Sohbet, bir tür arkadaşlıktır, ders verme veya vaaz etme değildir. Ancak günümüzde belki de, bir ilahiyat fakültesi öğrencisi, fakültedeki hocalarıyla, bir tarikattaki müridin şeyhiyle olan sohbetinden daha fazla hemhâl olabilmektedir. Tarikatlarda bazen, böylesi salt bir ders alıp ilim öğrenme çerçevesinde iletişim bile görülmemekte, bu noktada ilahiyat fakültelerindeki hoca-öğrenci ilişkisinin tarikatlardaki şeyh-mürid ilişkisinden daha canlı ve güçlü olabildiği müşahede edilmektedir.
 
Tasavvuf, devrini tamamlamış bir hareket midir?
Coşan, “Tasavvufa devrini tamamlamış bir hareket gözüyle bakanlar için, tasavvufu tamamen gereksiz bulanlar için, ‘Benim mürşidimden başka mürşid olamaz, gelemez!..’ gibi kanaat sahipleri için ne dersiniz?” şeklindeki soruya ise şöyle cevap vermektedir: “Hiçbir yer yoktur ki oraya peygamber gönderilmiş, ya da irşad edici gönderilmiş olmasın. Bunların bir kısmını Allahu Teâlâ hazretleri bize beyan ettiğini, bir kısmını ise beyan etmediğini Kur’an’da âyet-i kerîmelerle bildiriyor. Ama her beldenin, muhakkak böyle bir vazifeli tarafından ikaz edildiğini çok kati bir gerçek olarak biliyoruz. O lütuf aynen devam eder…. Her yerde muahakkak ki halkı irşat edici Allah’ın sevdiği, Resûlullah’ın hizmetini devam ettiren insanların olması tabiidir. Çünkü hadîs-i şerîfte buyuruluyor ki: ‘Ümmetimden bir taife kıyamet kopuncaya kadar Hakk’a müzahir olmakta, destekçi olmakta devam edecektir. Onlar kınayanın kınamasından çekinmeden, bu vazife-i dîniyesini, şerefli hizmetlerini, fütur getirmeden yerine getirmeye devam edeceklerdir.’ ”[10]
Coşan’ın bu cevabı, gerçekte hem soruya uygun değildir hem de yanlış ön kabullere dayanmaktadır. Uyarıcısı bulunmayan toplumlar mevcut olabilir, nitekim Kur’an’da “fetret”ten, peygamberlerin arasının kesildiği bir dönemden (alâ fetretin min er-rusuli) söz edilmektedir (Mâide Sûresi, 5/19). Fakat Allahu Teala, hiçbir beldeyi, uyarıcılar tarafından ikaz edilmedikçe “helâk” etmez; bunlar, ayrı şeylerdir. Uyarıcısı bulunmayan birey ve toplumların sorumluluklarının ne olduğu meselesi kelâmcılar tarafından tartışılmış, bu konuda Eş’arîler ile Matüridîler ihtilaf etmişlerdir.[11] Coşan’ın iddiasının aksine, mesela son peygamber olan ve risaleti Dünya genelinde bütün toplumlara şâmil bulunan Resulullah’tan (s.a.s.), Avustralya ile Yeni Zelanda sakinleri, bu ülkeler Avrupalılar tarafından keşfedilene kadar hiç haberdar olamamışlardır.
Öte yandan, “tasavvufa devrini tamamlamış bir hareket gözüyle bakanlar”, insanları bu devirde irşad edenlerin bulunmadığını veya günümüzde hakkı savunan insan ya da topluluk kalmadığını savunuyor değillerdir. Bunlar, farklı şeylerdir. “Tasavvufa devrini tamamlamış bir hareket gözüyle bakma” ifadesindeki “hareket” kaydı, bu ifadeyle tasavvufî toplulukların hareket tarzlarının veya tarikat kurumlarının kastedildiğini göstermektedir. Bu noktada ilk akla gelen isim, Bediüzzaman Said-i Nursî olmaktadır. Ancak o, başlangıçta farklı düşünmekle birlikte, sonradan, zikir ehli olan tarikat erbabının kalbinin dinsizlik cereyanı karşısında kolay mağlup olmadığını belirtmiştir: “Şimdiye kadar ben yalnız iman hakikatlarını düşünüp ‘Tarikat zamanı değil, bid’atlar mani oluyor’ dedim. Fakat....”[12].
Bununla birlikte, benzer görüşler daha önce de dile getirilmiştir. Mesela İmam Gazâlî  (ö. 505/1111), dokuz asır öncesi için, “Tasavvuf tamamen çöküntüye uğradı, mahvoldu” diyebilmiştir:“... Şu kadar ki, zamanımızın mutasavvifesi, batınları fikir zevkinden ve amelin inceliklerinden mahrum olup, tenhalarda Allahü Teala’yı zikirle ünsiyet edemediklerinden ... onlar için inşa edilmiş kervansaray ve tekkelerde dolaşarak, oralarda gelen geçene hizmet edenleri kendilerine bağladılar. Kendi akıl ve dinlerini maskara ettiler. Çünkü iş ve güçleri riya ve gösteriş, şan ve şöhret kazanmak, türlü hilelerle servet edinmektir.... Müridlere faydalı bir terbiye vermez, onları kötülüklerden menetmezler.... Şatahat ve taşkınlık edenlerin bazı yaldızlı sözlerini ezberler, onları okur ve kendilerini söz, kıyafet, seyahat ve görünüşte onlara benzetmeğe çalışır, kendilerini hayır yolunda zannederler.... Tasavvuf tamamen çöküntüye uğradı ve mahvoldu.”[13] Konuyla ilgili olarak Kelâbâzî de (ö. 385/995), tasavvufun ilk temel eserlerinden olan Ta’arruf’unda, bundan bin yıl öncesi için şöyle demektedir: “... Daha sonra (bu yola) rağbet azalmış, istek zayıflamış, netice olarak da (tasavvuf yolu) ‘soru-cevap’, ‘kitap-risale’ şekline dönüşmüştür.... Vaziyet anlatıldığı şekilde devam etti. Nihayet mana gitti, isim kaldı. Hakikat kayboldu, şekil zuhur etti.... Tasavvuftan anlamayanlar sufîlik iddia etti, sufîlik vasfına haiz olmayanlar tasavvufla süslenmeye özendi. Tasavvufu kabul ettiklerini dilleri ile ikrar edenler, davranışlarıyla bu yolu inkar etti. Tasavvufu halka açıklama durumunda bulunanlar, bu yolun gerçek mahiyetini gizli tuttu, tasavvuftan olmayan şeyleri tasavvufa soktu. Bu yoldan olmayan şeyleri bu yola nisbet etti. Böylece bu yolda hak olanı batıl olarak gösterdi, gerçekten tasavvufu bilenlere cahil adını taktı....”[14] Kuşeyrî (ö. 1072) ise, yine yaklaşık bin yıl öncesi için şöyle konuşmaktadır: “Biliniz ki (Allah’ın rahmeti üzerinize olsun) bu taifeye mensup olan gerçek sufîlerin çoğunun nesli tükenmiştir. Zamanımızda bu zümrenin eserlerinden başka birşey kalmamıştır. Nitekim şu şiir bu hali çok güzel anlatmaktadır: ‘Çadırları onların çadırlarına benziyor, fakat çadırların içinde duran kabilenin kadınlarının, sevgilimin kabilesine ait çadırların kadınlarından başka olduğunu görmekteyim.’ Bu yolda (tasavvuf yolunda) zamanla bir duraklama ve gevşeme meydana gelmiştir. Hatta doğrusunu söylemek gerekirse bu yol hakiki manasıyla yok olup gitmiştir. Kendileriyle hidayete ulaşılan şeyhler vefat edip gitmiş, onların sîretine ve yollarına tabi olan gençler azalmış, vera kaybolmuş, vera sergisi dürülmüş, tamah kuvvetlenmiş, hırsın kökleri ve bağları sağlamlaşmıştır. Dine (şeriat) hürmet hissi kalplerden silinmiştir.”[15]
İmam Şaranî de, beş asır öncesi için şöyle demektedir: “Bu zamanda kavmin (mutasavvıfların) ahlâkıyla amel etmek inkıraza uğramıştır. Çünkü irade makamı bile az ele geçebilir, arifler makamı nerede kaldı!”[16] Mağribli Şeyh Zerruk’un da şöyle dediği rivayet edilmektedir: “Islah yoluyla terbiye sona erdi. Ancak himmet ve hal ile terbiye sistemi vardır. Binaenaleyh Kitab ve Sünnet’e yapışınız, ne eksik, ne de fazla yapmayınız.”[17] Bu sözden, geçmişte görülen, müridlerin etkin bir biçimde eğitilmeleri olayının ortadan kalktığı, onun yerini, huyların sirayeti şeklinde ortaya çıkan örnek olma durumu (hâl) ile terbiyenin aldığı anlaşılmaktadır. Ancak, bu tarz bir eğitimin (veya şeyhten etkilenmenin) de birçok tehlike ve mahzurları mevcuttur. Nitekim Risale-i Halidiye’de, şeyhin bütün fiillerini taklit etmenin zındıklığa yol açacağı ifade edilimektedir.[18] Bunun için olmalıdır ki Şeyh Zerruk, “Kitap ve Sünnet’e yapışınız, ne eksik ne de fazla yapınız” uyarısında bulunmaktadır. Bununla birlikte, Şeyh Zerruk’un sözünü aktaran Osman Akfırat (merhum Medineli/Beykozlu Hacı Osman Efendi) şu açıklamayı yapmaktadır: “Bu zevat-ı kiram tamamen hakikî terbiye ortadan kalkmıştır kastetmiyorlar. Onları böyle kastetmekten tenzih ediyorum. Çünkü Resulullah’ın nuru kıyamete kadar devam edecektir.”[19] Ancak, şunu da söylemektedir: “Bu zamanda alimlerin irşad etmeleri meşayihin irşadından daha güzeldir.” Bunu da, İmam Gazalî’nin konuyla ilgili açıklamalarını hatırlatır şekilde,[20] şöyle izah etmektedir: “Çünkü ehl-i ilmin mesleğine gelen eksiklik ve halel, meşayihin mesleğine giren halel ve eksiklikten daha azdır. Zira tarikat ehlinin çoğu cehaletin yükü altında inim inim inlemektedir…. Bugünkü alimlerin çoğu her ne kadar halleri istikametten uzaklaşmış ise de, ilmin nuru onların eksikliğini telafi etmiştir. Onları kötü inançtan ve isyana razı olmaktan uzaklaştırmıştır. Zira günahlarını iyi gören bir tek ilim adamına rastlamazsın. Eğri olduğu halde doğruluğunu iddia eden bir tek müteşerria tesadüf edemezsin. Nitekim Allah’ın Resulü s.a.s. buyurmuştur: ‘Fitne gelecektir, halkı kasıp kavuracaktır. O fitneden ancak alim ilmi sayesinde kurtulacaktır.’ ”[21]
Bununla birlikte, “Tasavvufa devrini tamamlamış bir hareket gözüyle bakanlar”ın haklı olup olmadığı, tasavvufu nasıl tanımladığımıza bağlı olarak değişebilir. Şayet tasavvufu zühd olarak düşünürsek (ki tasavvuf tarihinin ilk iki asırlık dönemi “zühd dönemi” olarak kabul edilmektedir), bu tespit haklı görülebilir. Nitekim, Peygamber Efendimiz s.a.s.’in “Zühd bir rivayet, vera da tasannu (sunîlik, yapmacıklık ve yapaylık) haline gelmedikçe kıyamet kopmaz”[22] şeklinde bir hadîsi mevcuttur. Tasavvufu zühd (dünyayı terk) ve vera (şüphelilerden de kaçınacak şekilde ileri derecede takva) olarak kabul edersek, bu konuda söz konusu hadîsi dikkate almak gerekir. Zühdün rivayet haline gelmesi, onun yaşanan bir şey olmaktan çıkıp salt, “Zahid olmak şöyle iyidir, böyle iyidir, geçmişte şöyle zahid mutasavvıflar vardı” diye anlatılan birşey haline gelmesi olarak görülebilir.
 

---

[1] İnan, s. 30-31.
[2] Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, C. 2, red. Hakkı Dursun Yıldız, İstanbul: Çağ Y., 1992, s. 209.
[3] Tasavvufun ne olup ne olmadığı hususu, birçok tasavvufçu ve/veya tasavvuf akademisyeninin açık ve net bir fikre sahip olmayı başaramadığı bir konu olarak önümüzde durmaktadır. Mesela Doç. Dr. Demirli’nin, söz konusu röportajında önce, “Tasavvuf şarttır denilemez. Tasavvuf gönüllü ibadet alanıdır…. Hiçbir tasavvuf kitabında herkes sufi olsun, herkes derviş olsun diye bir ifade yoktur” dediği görülmektedir. Konuşmanın ilerleyen safhalarında ise şu hükmü vermektedir: “Tasavvuf dediğiniz şey İslam ahlakı demektir.” Daha sonra ise bu ifadelerini de unutarak tam aksi anlama gelen şu sözleri sarfetmektedir: “Said-i Nursi’yi ben tasavvuf, fıkıh ve kelamın bir meczi diye düşünüyorum…. Ama bazı cümleleri var, o cümlelerin bence çağımızda daha iyi yorumlanması lazım. Bir tanesi, devrimiz iman devri, sözü. Bence bütün devirler aslında iman devridir. Bu cümleyi bazı insanlar devir tasavvuf devri değil gibi düşünüyorlar. Tasavvuf asla bir lüks dönem işi değildir. Tasavvufun temel meselesi imandır.” (Bkz. Akman, a.y.) Tasavvufun “gönüllü [nafile] ibadet alanı” mı, İslâm ahlâkı mı, yoksa temel meselesi “iman” olan bir alan mı olduğu konusunda sadece Demirli’nin değil, Türkiye’deki tasavvufçu ve/veya tasavvuf akademisyenlerinin büyük çoğunluğunun belirgin bir fikrinin bulunmadığı görülmektedir.
[4] İnan, s. 33.
[5] İnan, s. 34.
[6] İmam-ı Rabbânî, C. 1, s. 645.
[7] A.g.e., C. 1, s. 684.
[8] A.g.e., C. 2, s. 1055. İmam-ı Rabbânî ayrıca şöyle demektedir: “Sofiyenin amelleri, helal ve haram işinde senet değildir.... Burada muteber olan, İmam Ebu Hanife’nin, İmam Ebu Yusuf’un, İmam Muhammed’in kavlidir. Allah onlara rahmet eylesin....” Bkz. A.g.e., C. 1, s. 662.
[9] İnan, s. 31.
[10] İnan, s. 44.
[11] A. Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, 15. b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2010, s. 474, 476.
[12] Bediüzzaman Said Nursî, Emirdağ Lahikası 2, y. y., 1959, s. 55.
[13] Gazâlî, C. 2, s. 635. Şu ifadeler de yine İmam Gazâlî’ye aittir: “Görünüşteki hizmet ve tevazudan maksat, adam çoğaltmak ve servet edinmek oldu....” A.g.e., C. 2, s. 607.
[14] Kelâbâzî, s. 48-49. İmam-ı Rabbânî de (ö. 1624), konuyla ilgili olarak şöyle demektedir: “... Bu zamanda, kendilerini sofiyeye benzetenler dahi, bu kötü ulema hükmündedir; bunların fesadı da başkalarına sirayet eder.” Bkz. İmam-ı Rabbânî, a.g.e., C. 1, s. 164.
[15] Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, çev. Hoca Sadeddin Efendi, İstanbul: Yasin Y., 2003, s. 19-20.
[16] Osman Akfırat, Erenlerin Kalb Gözü, çev. Ali Arslan, 2. b., İstanbul: Arslan Y., 1974, s. 417.
[17] A.y.
[18] Halid-i Bağdadî, s. 66.
[19] Akfırat, s. 417.
[21] Akfırat, s. 149-150.
[22] Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî, Ramûzü’l-Ehâdîs, C. 2, çev. Abdülaziz Bekkine, İstanbul: Milsan, 1982, s. 477.

GÜNÜMÜZ MEŞAYİHİNİN TASAVVUF TELAKKİSİNDEKİ SORUNLAR (1)

 
 
 
Dr. Seyfi Say
 
Prof. Dr. Mahmud Esad Coşan, 14 Nisan 1938 tarihinde, Çanakkale’ye bağlı Ayvacık ilçesinin Ahmetçe köyünde dünyaya geldi. Vefa Lisesi’nden 1956, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Arap-Fars Filolojisi bölümününden ise 1960 yılında mezun oldu. Bunun ardından Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Klasik-Dînî Türkçe Metinler Kürsüsü’nde asistan olarak göreve başladı. 1965 yılında XV. Yüzyıl Şairlerinden Hatiboğlu Muhammed ve Eserleri adlı tez çalışmasıyla doktor oldu. 1972 yılında ise Hacı Bektaş-ı Velî ve Makâlât adlı tezi ile doçent unvanını kazandı. 13 Kasım 1980 tarihinde vefat eden hocası ve kayınpederi Mehmed Zahid Kotku’nun ardından, Gümüşhanevî Tekkesi şeyhi olarak tarikat hizmeti görmeye başladı. 1982 yılında profesörlüğe yükseltildi.[1] 1987 yılında emekliye ayrıldı. 28 Şubat olayının yaşanması üzerine 1997 yılı ilkbaharında yurtdışına çıktı ve Türkiye’ye bir daha dönmedi. 4 Şubat 2001 tarihinde Avustralya’da şüpheli bir trafik kazası neticesinde hayatını kaybetti. Naaşı Türkiye’ye getirilerek Eyüpsultan Mezarlığı’na defnedildi.
Coşan’ın her ne kadar Seha Neşriyat tarafından yayınlanmış “İslâm’da Nefis Terbiyesi ve Tasavvufa Giriş” (1992), “İslâm, Sevgi ve Tasavvuf” (1994), “Yunus Emre ve Tasavvuf”, “İslâm, Tasavvuf ve Hayat” (1996) ve “Tasavvuf Yolu Nedir?” (1997) adlarını taşıyan tasavvuf konulu kitapları mevcutsa da, bunlar konuşmalarından derlenmiş metinler olup, sistematik bir bütünlüğe ve ilmî çalışma niteliğine sahip değillerdir. O yüzden bu yazıda, Coşan’ın tasavvufla ilgili görüşlerini en derli toplu biçimde ihtiva eden metin olması itibariyle, Mavera Dergisi’nde yayınlanan röportajında verdiği cevapları temel alacağız.[2]
 
İslâmî ilim olarak tasavvuf
Günümüzde, tasavvufun İslamî ilimlerden biri olduğu konusunda genel bir kabul bulunduğu açıktır. Bunun bir sonucu olarak mesela ülkemizdeki ilahiyat fakültelerinde tasavvuf kürsüleri, tedrisatın bir parçası olarak faaliyet göstermektedir. İslâm alimleri genel olarak tasavvufu, Cibrîl hadîsinde geçen “ihsan” kavramı çerçevesinde temellendirmektedirler.[3] Söz konusu hadîsin, “akaid (kelâm), fıkıh ve tasavvuf” şeklindeki tasnifin de temelini oluşturduğu belirtilmektedir.[4]
Başlangıçta akaid konusu fıkh-ı ekber, tasavvuf ise fıkh-ı bâtın olarak adlandırılmakta ve böylece İslâm’ın anlaşılması faaliyetine tümüyle fıkıh adı verilmekteydi. Daha sonraki dönemlerde akaid ve tasavvuf konuları için fıkıh kavramının kullanımına son verilmiş, fıkıh denilince sadece dinin fürûu, yani ilmihal bilgileri ve İslâm hukuku kastedilir olmuştur.[5] Bu üç ilim dalının, Kur’an ve Sünnet’in içerdiği bilginin pedagojik bir maksatla tasnifi sonucu ortaya çıktığı şüphesizdir. Kur’an ve Sünnet’in kendi içinde bir tutarsızlık bulunmaması, onların bir bütünlük ihtiva ediyor olması, onlardan üretilen söz konusu üç ilim dalının da kendi aralarında tutarlı, birbiriyle çelişmez ve birbirini tamamlar nitelikte olmalarını tazammun eder. Dolayısıyla, mesela “Kelâm ile tasavvufun çelişmesi doğaldır, çünkü bunlar ayrı ilim dallarıdır” denilemez. Şayet bu ikisi çelişiyorsa, bunlardan birinde hata var demektir, çünkü o iki ilim dalının kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’in kendi içindeki tutarlılık ve çelişmezlik böylece inkâr edilmiş olmaktadır. O nedenle, bid’atlere sapmamış, Kur’an ve Sünnet dışı kaynaklardan beslenmemiş bir kelâm, fıkıh ve tasavvuf arasında bir çatışma, çelişki veya tutarsızlık düşünülemez.[6]
Bu üç ilim dalının bir bütünün parçaları olduğunu dikkate alarak İmam Malik rh. a., “Tasavvufsuz tefakkuh (fıkıhta derinleşme) fasıklığa, tefakkuhsuz tasavvuf ise zındıklığa götürür” uyarısını yapmıştır.[7] Benzer şekilde ilk dönem sûfîlerinden Ebû Bekir Verrâk da, “Zühdü (tasavvufu) ve fıkhı bir yana bırakıp da, ilim nâmına kelâmla iktifa eden zındık, fıkıhla kelâmı bir kenara atıp da zühdle iktifa eden bid’atçı, zühd ile kelâmı bırakarak fıkıhla iktifa eden de fâsık olur” şeklinde konuşmuştur.[8] Verrâk’ın sözü, bid’at kavramı itikad alanını da kapsayacak şekilde alındığında İmam Malik’in tespitiyle uyumlu hale gelmektedir.
Tasavvuf tarihçileri genel olarak tasavvufî hareketin tarihsel gelişimini “zühd dönemi, tasavvuf dönemi ve tarikat dönemi” olmak üzere üçe ayırmaktadırlar. İslâm tarihinin ilk iki asırlık devresi “zühd”, sonraki üç asırlık devir ise “tasavvuf dönemi” olarak kabul edilmektedir. Hicrî altıncı asırdan (miladî 12. asır) itibaren de tarikatlar döneminin başladığı belirtilmektedir.[9] Zühd, bireysel nitelikte bir “hâl” ya da düşünüş, hissediş ve yaşayış biçimi olarak görülebilir. Tasavvuf dönemi, bu “hâl”in kelimelere döküldüğü, tasavvuf terminolojisinin oluştuğu bir süreci yansıtmaktadır. Tarikatlar dönemi ise, zühd ve tasavvuf dönemlerinde yaşamış sûfîlerin yöntem ve anlayışlarını sürdürme iddiasında olan toplumsal organizasyonlara sahne olmuştur.
Buradan da anlaşılabileceği gibi, tasavvuf ve tarikat kavramları birbirleriyle mutlaka bir arada ele alınması gereken kavramlar değildir. Sosyolojik anlamda tarikatların söz konusu olmadığı zaman ve zeminlerde tasavvufun mevcut olduğu görülmektedir. Şayet tasavvufun, varlığını tarikat kurumuna borçlu olduğunu, onsuz mevcut olamayacağını kabul edersek, İslâm tarihinin tarikatların ortaya çıkmamış olduğu ilk dönemlerinde tasavvufun var olmadığını ve dolayısıyla tasavvuf adı verilen anlayış ve uygulamaların bütünüyle bid’at olduğunu kabul etmemiz gerekir. Öte yandan, tasavvufun bir “hâl” olarak kendisinde bulunmadığı tarikat müntesiplerinin varlığı da bir vakıadır.
 
Tasavvuf farz ya da vacip midir?
Tasavvufun farz ya da vacip olup olmadığı meselesi öteden beri tartışma konusu olmuştur. Genel kabul gören yaklaşım, İmam-ı Rabbanî’nin, “İnsanlar, kıyamet günü, ancak şeriattan sorumlu olacaklardır; tasavvuftan değil”[10] şeklindeki açıklaması paralelinde olmuştur. Ancak, tasavvuftan neyin anlaşıldığına bağlı olarak bu sorunun cevabı değişebilir. Şayet tasavvuftan nafile ibadetler ya da bir şeyhe intisap kastedilirse, bunun farz ya da vacip olmadığı açıktır. Nitekim yakın zamanlara kadar, bir şeyhe intisap etmek isteyen kimselerden istihare yapmaları istenir ve tarikatlara herkes kabul edilmezdi. Şayet bir şeyhe intisap farz ya da vacip olsaydı, tarikatlara intisap etmek isteyen kimseleri kabul etmek de farz ya da vacip olurdu. Ayrıca, tasavvufun zühd döneminde böylesi bir zorunluluktan hiç kimse söz etmemiştir.
Tasavvuftan nafile ibadetler ya da bir şeyhe intisap kastedilmeyip, meselenin “hâl” boyutu dikkate alınırsa, tasavvufun farz ya da vacip olduğunu, kastedilen “hâl”e bağlı olarak söylemek mümkün olabilir. Nitekim Aziz Mahmud Hüdayî, ayet-i kerimelerde “iman”ın yanı sıra “tevekkül”ün de anılmasından hareketle tasavvufun farz olduğunu söylemektedir. Ona göre, “ellezîne âmenû” (onlar ki, iman ederler) ifadesiyle yetinilmeyip, “ve alâ Rabbihim yetevekkelûn” (ve Rableri’ne tevekkül üzeredirler) buyurulması, yalnız mertebe-i imânın kifâyet etmediğini göstermektedir: “Gör imdi iman ne ile tashih oldu? Tevekkül ile tashih oldu.”[11] Tevekkül konusu kelam ya da fıkhın değil, bir kalp ameli olması itibariyle tasavvufun alanına girmektedir. Fakat bu, doğal olarak tarikat mensubu olmanın ya da şeyhlere intisabın da farz olması anlamına gelmemektedir.
M. Esad Coşan ise, söz konusu röportajında tasavvufu zorunlu ilan ederek şunları söylemektedir: “… Şimdi acizâne, ... Tasavvufun ihtiyarî bir zevk mesleği olmadığı, aksine her müslüman için mecburî, zarurî bir yol olduğu kanaatine gelmiş bulunuyorum.”[12]
Ancak, Coşan’ın tasavvufla ilgili olarak yaptığı değerlendirmelerin genel çerçevesi, vardığı sonucun tutarlı ve haklı kabul edilmesine imkân vermemektedir. Ayrıca, bu kanaate hangi gerekçe ile vardığını da açıklamamaktadır. Aziz Mahmud Hüdayî’nin yukarıda aktarılan bakış açısı gibi açık, net ve tutarlı bir yaklaşım Coşan’ın değerlendirmelerinde mevcut değildir. Nitekim Coşan, Akif İnan’ın, “Şeriat’ı, adetâ toplumu sıkboğaz eden hükümler olarak; tasavvufu ise bu durumu rahatlatmış, fikir ve sanat adamlarının yetişmesine ortam hazırlamış, Şeriat’ın dar kalıplarını kırmış bir hareket olarak gören aydınlar vardır” şeklindeki ifadelerine karşı şöyle demektedir: “Bu kendi zu’mlarıdır, kanaatleridir. Kendi nefsanî isteklerinin yazıya dökülmüş şeklidir. Tasavvuf bir bakıma öyle bir meslek ki eskiden, tasavvufa intisap etmek isteyen kimseye, tasavvuftaki büyüğü; ‘Evladım! Sen şer’-i şerîfin ahkâmıyla amel eyle, bu yol zordur, tasavvuf demirden leblebidir’ derlermiş.”[13]
Coşan’ın bu ifadeleri, tasavvufun, “mecburî ve zarurî” olmadığını, “Şeriat ahkâmıyla amel etmenin” yeterli olduğunu gösteren bir anlayışı yansıtmaktadır. Tasavvuf şayet “ihtiyarî bir zevk mesleği” değil de, Coşan’ın ileri sürdüğü gibi, “her müslüman için mecburî, zarurî bir yol” olmuş olsaydı, yine Coşan’ın ifadesiyle, “tasavvufa intisap etmek isteyen kimse”yi “tasavvuf büyüğü”nün geri çevirmesi, ona şer-i şerîfin ahkâmıyla amel etmekle yetinmeyi tavsiye etmesi anlamsız, daha doğrusu hatalı olurdu. Gerçekte burada Coşan, tasavvuf ile tarikat kavram ve kurumlarını da birbirine karıştırmaktadır.
Tasavvufun ancak, “tevekkül, ihlas, sabır, rıza, tefvîz vs.” gibi hasletlere sahip bulunmak olduğu kabul edilirse, İmam-ı Rabbanî’nin aksine, Aziz Mahmud Hüdayî’nin dile getirdiği şekilde, herkes için zorunlu olduğunu söylemek mümkün olabilir. Çünkü herkes ihlas sahibi olmak zorundadır. Ancak, yukarıda da belirtildiği gibi, bu noktada tasavvuf ile tarikat kurumu arasında tam bir tekabüliyetten söz etmek yanlış olacaktır. Tarikat kurumu, daha doğrusu bir mürşid-i kâmilin (şeyhin değil, kâmil bir mürşidin) talebelerini tasavvufun ilgi alanına giren hususlarda bilgilendirmesi, ikaz etmesi ve irşad etmesi, bu hasletlerin kazanılması bakımından önemli bir avantaj olabilir. Ancak bunun, “her müslüman için zarurî ve mecburî bir yol” olduğunu ileri sürmek tasavvuf ile tarikat kurumu arasındaki farktan habersiz olmak anlamına gelir. Her müslüman için zarurî ve mecburî olan husus, geçmişteki “tasavvuf büyükleri”nin belirttiği gibi, bir şeyhe intisap etmek değil, şer-i şerîf ile amelden ibarettir.[14]
 
Tasavvuf nedir, ne değildir?
Coşan’ın şu ifadeleri de, tasavvuf ile tarikat kurumlarının birbirine karıştırılması anlamına gelmektedir: “Tasavvuf, zaman ve mekan bakımından derinliğe ve genişliğe sahip bir yaşama sahası bulmuş, asırlar boyu devam etmiştir. Onun için tasavvufu bütün bu bölgelerdeki görünüşüyle, tam anlamıyla tarif etmek mümkün olmaz. Her halde mıntıka mıntıka ayırmak mecburiyeti bile vardır. Mesela Kuzey Afrika’nın tasavvufî görüşleri ve anlayışıyla Orta Asya’nınki, Anadolu’nunki ile mesela Irak’ınki herhalde Mısır’ınki farklılık arzeder.”[15]
Bu ifadeler üç açıdan sorunludur: Birincisi, şayet tasavvuf Kur’an ve Sünnet’e dayanan bir ilim ve uygulama ise, zaman ve mekândan kaynaklanan farklılık önemsiz, hatta gereksiz hâle gelir. Mesela müslümanların itikad ya da akaidi, Kur’an ve Sünnet’e dayanması itibariyle, zaman ve mekân bakımından değişebilir nitelikte kabul edilemez. İkincisi, Coşan’ın bu ifadeleri, gerçekte modernist “tarihselci” İslâm yorumunun bir versiyonunu oluşturmaktadır. Çünkü insanların din algılarının ve uygulamalarının zaman ve zemine göre değişebileceğini ve bunun makul kabul edilmesi gerektiğini öne sürmek, bize Hıristiyan dünyasından ithal edilmiş olan tarihselci yaklaşımı, adını koymadan yeniden üretmekten başka bir anlama gelmez. Üçüncüsü, burada Coşan’ın tasavvuf yerine tarikat kelimesini kullanması gerekirdi. Tarikatlar sosyolojik birer vakıa oldukları ve insan topluluklarını ifade ettikleri için zaman ve zemine göre farklılık gösterebilirler. Tasavvufun ise, zaman ve zemine/coğrafyaya göre değişmeyen “ilke ve esaslar” olduğunu söylemek gerekir. Mesela, Cibrîl hadîsinde geçen “ihsan”, zaman ve zemine göre değişen birşey değildir.
Coşan’ın, “tasavvufun gayesi”ni açıklama sadedinde dile getirdiği hususlar, onun tasavvuf ile fıkıh ve kelâm (akaid) arasındaki amaç, konu ve kapsam farklılığını da tam değerlendiremediğini göstermektedir: “… tasavvufta bana göre iki gaye vardır: 1. Yaratıcımız Allah azîmüşşânı tanımaya yönelmiş gayretler. Allahu Teâlâ hazretleri hakkında kişinin bilgisinin, öz tabiri ile mârifetinin artırılması, geliştirilmesi ile ilgili gayretler... 2. Kişinin kendine yönelik bir tarafı. Tasavvuf bir taraftan Allah’ı bilmek ve tanımak hususunda bir cehdi ifade ediyor, bir taraftan da kişinin kendisini terbiyesini, tanzimini; ruhî ve ahlâkî cephesini düzeltmesini ifade ediyor.”[16]
Öncelikle, burada gösterilen gayeler çerçevesinde, Coşan’ın önceki ifadelerinin aksine, tasavvufun coğrafyaya göre değişmeyeceğini söylemek gerekir. Allahu Teala’yı tanıyıp bilme, ne zamana, ne de coğrafyaya göre değişebilir. Ruhî ve ahlâkî terbiye için de durum aynıdır. Bunun yanı sıra, işaret edilen gayelerden ilki, yani Allahu Teala’nın doğru tanınması ve bilinmesi gerçekte “akaid”in konusuna girer. Bu açıdan bir mutasavvıfla mutasavvıf olmayanın mükellefiyeti arasında bir fark yoktur. Cibrîl hadîsinde geçtiği gibi, iman başka, ihsan başkadır. Kelâm (akaid, itikad) ve tasavvuf da aynı şey değillerdir.
Coşan’ın daha sonraki ifadeleri, yukarıda tasavvufun gayelerinden biri olarak sözünü ettiği Allahu Teala hakkındaki marifet (bilgi) konusuna ilişkin görüşlerinin de yanlış anlaşılmaya açık olduğunu göstermektedir: “Bu gibi ayetleri, Allah’ın sürekli hatırlanması, unutulmaması, ismiyle ve varlığıyla zihinlerde canlı tutulması gibi emirleri, tasavvufun ‘mârifetullah gayesinin’ menşei ve kaynağı olarak görmeye mecburuz. O halde Allah’ı unutmamak, hatırda tutmak, ‘zikretmek’ farzlardan biridir. O’nun üzerinde düşünüp o hususta bilgi (mârifet) sahibi olmak, âyet-i kerîmelerle emredilmiştir.”[17]
Gerçekte ayetlerde böyle birşey (O’nun üzerinde düşünüp o hususta bilgi sahibi olmak) emredilmiş değildir. Nitekim Fahredin Râzî, Âl-i İmran Sûresi’nin 191’nci ayetini[18] tefsir ederken şuna dikkat çekmektedir: “Allah Teala kendisini zikretmeye teşvik etti. Fakat iş tefekküre gelince, zatı hakkında düşünmeye teşvik ve davet etmedi.”[19] Ayrıca, bu marifetullah “edebiyatı”, tasavvufçular arasında sonradan zuhur etmiş yaldızlı fakat mahzurlu bir söylem durumundadır. Nitekim ilk mutasavvıflardan Cüneyd-i Bağdadî şöyle demektedir: “Marifet, Allahü Teala’nın mekri, yani oyunudur [hilesidir]. Arif olduğu zannına kapılan oyuna gelmiştir.” Ondan şu söz de nakledilmiştir: “İlim, ihata eden birşeydir, keza marifet de ihata eden birşeydir. Şu halde (ihata olunmaktan münezzeh bulunan) Allah nerede, kul nerede?” Yine şu söz de ona aittir: “Allah’ın vahdaniyetine dair olan ilim, O’nun varlığından farklıdır, keza O’nun varlığı, O’na dair olan ilimden farklıdır.”[20] Kelâbâzî ise, tasavvuf alanının ilk klasiği olan eserinde konuyu şöyle açıklamaktadır. “Şeyhlerden biri şöyle der: ‘Marifet iki nevidir: Hakk’ı tanımak, hakikatı tanımak. Hakk ile ilgili olan marifet, sıfatlarından anlaşıldığı gibi Allah Teala’nın birliğini kabul etmektir. Hakikatla ilgili olan marifet, “Allah Teala’nın birliğine ulaşmanın yolu yoktur” diye arifin inanmasıdır. Zira samediyet bunu imkansız hale getirmiştir.’ Bu sebeple Rabb’ın ihata edilemeyeceği bir hakikat olarak ortaya çıkmıştır. Allah Teala, ‘İlim yönünden onu ihata edemezler’ (Taha, 20/110) buyurmuştur. Samed, sıfat ve vasıflarının mahiyeti idrak edilmeyen varlık demektir.”[21]
Öte yandan, Coşan’ın şu ifadeleri, “Allah’ı bilme” konusunda son derece tutarsız bir “yol” sunmasının yanı sıra, tarikatlardaki şeyhin konumunu ve işlevini anlamsız hatta gereksiz ve zararlı hâle getiren bir anlayışı yansıtmaktadır: “… tasavvufun mukallitleri değil de, gerçek ehli, gerçek büyükleri incelenecek olursa görülür ki tasavvufun gayelerinden biri Allah’ı bilmektir, diye baştan söylemiştim. Bu bilmenin kademeleri içinde önce kendi üstadına muhabbet, bundan sonra ve ona kıyasen ve müşahhastan mücerrede yükselmek suretiyle Resûlullah’a muhabbet, bundan da Allah’ın varlığını hissederek ona muhabbete yükselmek gelir.”[22]
Buradaki üstada muhabbet konusu, Allah’ı bilme ve sevmenin ve ayrıca tasavvufun bir şartı olarak gösterilemez. Tasavvufu, aşağıda görüleceği üzere, Coşan’ın yaptığı gibi zühd, azîmet ve nafile ibadete rağbet olarak düşünürsek, üstada muhabbetin bunların ayrılmaz bir parçası olmadığını kabul etmek gerekir. Güzel ahlâk olarak ele aldığımızda da aynı sonuca varmamız kaçınılmazdır. Asıl yapılması gerektiği gibi tasavvufu tevekkül, ihlas, rıza, tefvîz vs. gibi hasletlere sahip olmak olarak kabul etmemiz durumunda ise, şeyhi işin içine katmanın şirk anlamına geleceği söylenebilir. Şeyhe, daha doğrusu kâmil bir mürşide muhabbet, genel olarak tasavvufun değil, onunla doğrudan ilişkili olmakla birlikte son tahlilde ondan farklı olan tarikat kurumunun rükünlerinden biri olarak görülmelidir. Şeyhi Allah için sevmekle, Allahu Teala’yı sevebilmek için “önce” şeyhi sevmek veya sevmeye çalışmak arasında fark vardır. Birincisi, şeyhin müttekî, salih, âlim, fazıl ve kâmil olması durumunda müride fayda verebilir; bu sevgi müridin de takva ve salâh yolunu tutmasına katkı sağlayabilir. İkincisi ise, Allahu Teala’yı bırakıp şeyhi putlaştırma sonucunu vermeye elverişlidir. Nitekim Risale-i Halidiye’de, şeyhe olan muhabbetin tabiî (kendiliğinden) olması, yapmacık ve zorlama nitelikte olmaması gerektiği belirtilmektedir.[23]
Bununla birlikte, Coşan’ın, marifetullahın yanı sıra tasavvufun ikinci gayesi olarak gösterdiği ahlâkı güzelleştirme konusunun tasavvufta merkezî bir yer işgal ettiğini söylemek mümkündür. Ancak, onun gerek güzel ahlâk tasavvurunun, gerekse fıkıh ile tasavvuf arasındaki farka ilişkin bakış açısının belirgin olmadığı görülmektedir: “Diğer gayesi olan tezkiye-i nefs konusunda, Kur’an’ın içindeki bütün ahlâka dair ayetler kaynaktır: Yalan söylemeyin, ölçüyü tartıyı eksik tartmayın, birbirinizi öldürmeyin, hırsızlık yapmayın, sabredicilerden olun sebat gösterin, takvâ ehli olun... gibi.”[24]

---

[1] Bkz. M. Es’ad Coşan, Güncel Meseleler 2, İstanbul: Seha Neşriyat, 1998, s. 9-10.
[2] Bkz. Akif İnan, “Doç. Dr. Halil Necatioğlu [M. Esad Coşan] ile Tasavvuf Üzerine Sohbet”, Mavera, Sayı: 54 (Mayıs 1981), s. 27-44.
[3] Bkz. ez-Zebîdî, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, C. 1, 7. b., Ankara: DİB Y., 1982, s. 57-59.
[4] S. Nakib Attas, Modern Çağ ve İslami Düşünüşün Problemleri, çev. M. Erol Kılıç, İstanbul: İnsan Y., 1989, s. 231.
[5] İmam Gazâlî, İhyâu ‘Ulûmi’d-dîn, C. 1, çev. A. Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Y., t. y., s. 83-86; Orhan Çeker, Fıkıh Dersleri 1, 4. b., Konya: Ensar Y., 2005, s. 22;  Hayreddin Karaman, “Fıkıh”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 1, s. 13.
[6] Tasavvufun İslâm dışı kaynaklardan beslenmediğini ileri sürmek, tasavvuf adı verilen ilim çerçevesinde ileri sürülen görüşlerin Kur’an ve Sünnet’e dayandığını, sonradan ihdas edilmediğini savunmak anlamına gelir. Ne var ki bu noktada tasavvufçuların ve/veya tasavvuf akademisyenlerinin son derece tutarsız ve çelişkili beyanlarda bulundukları görülmektedir. Mesela Doç. Dr. Ekrem Demirli, kendisiyle yapılan bir röportajda bir yandan tasavvuf adına vahdet-i vücud felsefesini savunurken, diğer yandan da şöyle demektedir: “Şimdi bakın tecellilerin sonsuz olduğunu biz vahdet-i vücut’tan öğrendik. Daha önce bilmiyorduk bunu.” (Nuriye Akman, “Doç. Dr. Ekrem Demirli: Oğlum İbni Arabî’ye İbram Abi diyor”, Zaman, 1 Ocak 2012, http://www.zaman.com.tr/yazar.do?yazarno=1068) Ancak Demirli, bu ifadelerinin, vahdet-i vücud anlayışının sonradan üretilmiş veya başka kaynaklardan ithal edilmiş, Kur’an ve Sünnet’le ilgisiz bir düşünce ya da inanç olduğunu ileri sürmek anlamına geleceğini fark edememektedir.
[7] H. Farfûr, İmam Mâlik’in bu sözünün Aliyyu’l-Kârî’nin, “Şerhu Ayni’l-İlmi ve Zeyni’d-dîn” adlı kitabının birinci cildinde, ilim bâbında yer aldığını belirtmektedir. Bkz. “Prof. Dr. Hüsâmuddîn Farfûr: Modernistler İslâmî İlimlere Yabancı”, İnkişaf Dergisi, Sayı: 6, http://inkisaf.net/sayi-06/prof-dr-husameddin-farfur-modernistler-islami-ilimlere-yabanci.aspx.
[8] Ferideddin Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, çev. Süleyman Uludağ, 2. b., İstanbul: Erdem Y., 1991, s. 554.
[9] Hasan Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, 10. b., İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004, s. 84.
[10] İmam-ı Rabbânî, Mektûbat, C. 1, çev. Abdülkadir Akçiçek, İstanbul: Merve Y., t. y., s. 166.
[11] Aziz Mahmud Hüdayi, Sohbetler, haz. Safi Arpaguş, İstanbul: İnsan Y., 1995, s. 213.
[12] İnan, s. 35.
[13] İnan, s. 36.
[14] Günümüz tasavvufçu ve/veya tasavvuf akademisyenlerinin kafa karışıklığının ne boyutlara ulaşmış bulunduğunu göstermesi bakımından Doç. Dr. Demirli’nin söz konusu röportajındaki  şu ifadeleri son derece aydınlatıcıdır: “Tarikatsız tasavvuf olur. Ama tarikatla daha güzel olur. Eskiden tekkelerden kovarlardı, git oğlum ne işin var burada derlerdi. Mürşid peygamberdir. Şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır derler. Bu cümle eğer bir kez kullanılacaksa burada şeyh peygamber demektir. Peygamberi olmayanın peygamberi şeytandır. Bu islamın dolayısıyla tasavvufun asla vazgeçmeyeceği bir şeydir.” (Bkz. Akman, a.y.) Böylece Demirli, birden fazla çelişkiyi bir araya getirmeyi başarmış bulunmaktadır. Söz konusu söyleşisinde bir yandan, “Tasavvuf şarttır denilemez. Tasavvuf gönüllü ibadet alanıdır…. Hiçbir tasavvuf kitabında herkes sufi olsun, herkes derviş olsun diye bir ifade yoktur” derken, diğer yandan şeyhsizliği, yani derviş olmamayı, peygamberi terk edip şeytana tâbi olma gibi göstermekte, bunu “tasavvufun asla vazgeçemeyeceği” bir ilke kabul etmektedir. “Tarikatsız tasavvuf olur” şeklindeki ifadesinin, “Bir şeyhe bağlanmaksızın tasavvuf olur” demek olacağını bile anlayamamaktadır. Üstelik, eskiden tekkelere herkesin kabul edilmemesinin, onların şeytana terk edilmeleri anlamına gelmediğini de fark edememektedir. Şeyhi peygamber olarak nitelendiren ifadeleri ise, Kur’an ve Sünnet’le hiçbir şekilde telif edilemez. Bu noktada âlimlerin peygamberlerin varisleri olduğunu belirten hadîs-i şerîf, meşayih değil ulema için söylenmiştir. Konuyla ilgili olarak İmam Gazâlî şöyle demektedir: “Şeyh, müridlerini ancak aralarında bulunmakla terbiye edebilir. O, bir mürebbi (eğitmen) ve muallim (öğretmen) gibidir, (dinî) hükmü de onun hükmüdür. Şeyhe de aynı ilmi yayan gibi riya ve benzeri afetler arız olabilir.” (Gazâlî, C. 2, s. 608.)
[15] İnan, s. 27.
[16] A.g.e., s. 27-28.
[17] A.g.e., s. 28.
[18] “Onlar, ayakta dururken, otururken, yanları üzerine yatarken (her vakit) Allah'ı anarlar, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında derin derin düşünürler [ve şöyle derler:] Rabbimiz! Sen bunu boşuna yaratmadın. Seni tesbih ederiz. Bizi cehennem azabından koru!”
[19] Tefsîr-i Kebîr’den aktaran Dilaver Selvi ve diğerleri, Rabıta ve Tevessül, İstanbul: Umran Y., 1994, s. 7.
[20] Attar, s. 463.
[21] Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf / Ta’arruf, çev. S. Uludağ, İstanbul: Dergâh Y., s. 193. İmam Gazâlî şöyle demektedir: “... ariflerin O’nun hakkındaki marifetlerinin kemali, acziyyetlerini itiraftan ibaret olduğu, bir Allah’tır. Nitekim Resul-i Ekrem: ‘Gereği gibi Seni sena etmekten acizim. Sen, kendini sena ettiğin gibi yücesin’ buyurmuş. Sıddîk-ı Ekber de, ‘Anlamadığını anlamak bir anlayıştır’ demiştir....” (Gazâlî, C. 4, s. 551-552.) İlk mutasavvıflardan Ebû Bekir Vasıtî ise şöyle demektedir: “Bir pîr, ‘En büyük günahım O’nun hakkında marifet sahibi olmamdır’ demiştir. (Kulun, Allah hakkında ‘arif olduğunu zannetmesi’, ‘kendine varlık vermesi’ demek olup, ‘kendini görmesi’ günahların en büyüğüdür.) .... İbare ve ifade tevhid yolunun mahremi değildir. Bilmek tevhid yolunda, yabancıdır. Tevehhüm ve zan gibi şeylerin tümünde hudus tohumu vardır. Tevhid ise kendi mukaddes aleminde tertemiz bir halde olup konuşmak, dinlemek, ibare, ifade, işaret, görmek, suret, hayal, öyle veya böyle olmak gibi şeylerden münezzehtir. Bütün bunlarda beşeriyet kiri vardır, halbuki tevhiddeki marifet kirli olmaktan münezzehtir....” (Attar, s. 739.) Yine ilk mutasavvıflardan Ebu Abbas Seyyarî ise, “Hakiki marifet, marifetlerden çıkmaktır” demiştir. Bkz. Attar, s. 777.
[22] İnan, s. 37.
[23] Mevlana Halid-i Bağdadî, Halidiye Risalesi, çev. A. Suat Demirtaş, İstanbul: Semerkand Y., 2010, s. 3.
[24] İnan, s. 29.

yukardaki yazıların kaynakları

http://www.academia.edu/4239138/G%C3%9CN%C3%9CM%C3%9CZ_ME%C5%9EAY%C4%B0H%C4%B0N%C4%B0N_TASAVVUF_TELAKK%C4%B0S%C4%B0NDEK%C4%B0_SORUNLAR_M._ESAD_CO%C5%9EAN_%C3%96RNE%C4%9E%C4%B0

http://beyanname.blogcu.com/gunumuz-mesayihinin-tasavvuf-telakkisindeki-sorunlar-1/13027478

http://beyanname.blogcu.com/gunumuz-mesayihinin-tasavvuf-telakkisindeki-sorunlar-2/13027496

****************


https://tavassut.wordpress.com/2015/03/10/28-subatin-yildonumu-vesilesiyle-bir-28-subat-anlatisi-36/



Mart 10, 2015 by ahmetdemir511

GEÇMİŞ ZAMAN OLUR Kİ, MELÂLİ CİHAN TUTAR (36) / DR. SEYFİ SAY



*
“NE YAPMAK İSTİYOR, GİDİN KONUŞUN!”
*
Evet, 2004 yılındaki sözde Sağduyu istişareleri sırasında kız yeğenini dublör olarak kullanıp sinsice ve hilekârca beni aşağılamaya çalışan, bir yandan da istismar etmek için birtakım faaliyetlere ısrarla davet ettiren Nurettin, 2006 yılı başından itibaren onunla ve Cemaat’le olan ilişkilerimi “fiilen” sonlandırmış olmam karşısında, kendisini sadece iki yıl tutabilmiş, 2008 yılında sinsilik maskesini düşürerek şahsıma karşı açıkça saldırıya geçmişti.
O yılın ilkbaharında bir akşam beni Hakyol Vakfı Genel Müdürü Hasan Pak aramış,  ziyaret için evimize gelmek istediklerini, müsait olup olmadığımı sormuştu. Ailece ziyaret etmek istediklerini sanmıştım, fakat sadece o ve Ümraniye Vaizi Mikdat Kutlu gelmişti.
Mikdat Kutlu, daha kanepeye oturur oturmaz, hal hatır sormadan, asık bir surat ve sert bir ses tonuyla, eğer istemiyorsam çekip gideceğini söylemiş bulunuyordu. Onu uzun zamandır tanıyordum ve o güne dek aramızda herhangi bir tartışma vs. yaşanmış değildi. O yüzden, o anda herhangi birşey söylememekle birlikte, bu kaba tavrını yadırgamıştım. Onları Nureddin’in göndermiş olduğunu, “Bu Seyfi Say ne yapmak istiyor? Gidip konuşun” demiş bulunduğunu ise çok sonra öğrenecektim. Mikdat Kutlu için o anda ben, ne yapmak istediğini Kutbu’l-aktab Nureddin Coşan hocaefendi hazretlerinin kerametle keşfetmiş bulunduğu, irşad edilmesi gereken bir günahkârdım. Kendisi de beni irşad için görevlendirilmiş mümtaz ve çok değerli bir şahsiyetti. Bu yüzden, daha oturur oturmaz kabalık yapması onun doğal hakkıydı; tenezzül buyurup benim gibi bir günahkârı irşad etmek için evime kadar gelmişti.
Mikdat ve Hasan, lafı çok fazla dolandırmamış, konuyu hemen Ali Rıza Temel Hoca’ya getirmiş bulunuyorlardı. Ali Rıza Temel, Diyanet’in Haseki Eğitim Merkezi’nde, ilahiyat fakültesi mezunu din görevlilerine uzmanlık eğitimi veren hocalardan biriydi. Lafına sözüne dikkat etmesi, dengeli hareket etmeye çalışması ve üslûbunun yumuşaklığı ile dikkat çeken bir isimdi. Mikdat ile Hasan’ın iddiasına göre, Ali Rıza Hoca, Esad Efendi’nin vefatından sonra Necati Amca’ya, yani Esad Coşan Hoca’nın babası Halil Necati Coşan’a gidip, Nureddin’in ilim vs. bakımından şeyhlik için hazır olmadığını söylemiş, kendisinin, Nureddin yetişene kadar onun yerine şeyhlik yapmasını teklif etmişti.
 Mikdat ile Hasan’a, bu tür işlere talip olmanın uygun olmadığını, talip olmanın liyakat sahibi olmamak anlamına geldiğini söylemiştim. Bana göre, böyle bir teklifi mesela Ahmet Akın Çığman Hoca, Ali Rıza Temel Hoca için yapmış olsaydı, bu doğal karşılanabilirdi, ama insanın kendisini bu şekilde ortaya sürmesi, onun o iş için ehil olmadığını gösterirdi.
Mikdat’a göre ise, “İlim de yeterli değildi, işte Ali Rıza Temel Hoca, Nureddin hocaefendiyi anlayamıyordu”. Aslında, Ali Rıza Hoca’nın Nureddin’i anlayamamış olduğu doğruydu, o da benim gibi, Esad Efendi’nin oğlunun kendisini geliştirebileceğini ve zamanla olgunlaşabileceğini düşünme hatasına düşmüştü. Ancak, gerçekten yapıp yapmadığını bilmediğim söz konusu teklifi Ali Rıza Hoca’nın kişiliğine yakıştıramamıştım. Bununla birlikte, Mikdat ile Hasan’ın, bana bunu anlatmalarının bir anlamı da yoktu. Çünkü, Ali Rıza Hoca’yla, belki 10 senedir karşılaşıp konuşmamıştım (Şu ana kadar da görüşmüş değilim).
Bununla birlikte, gerçekte, böylesi bir göreve Ali Rıza Hoca’nın, kendisinin talip olmaması şartıyla, Nureddin’den daha lâyık olduğunu düşünüyordum. Çünkü, Ali Rıza Hoca’da ilim vardı. Ayrıca, hitabet yeteneği de mevcuttu. Yumuşak bir üslupla, anlaşılır bir şekilde irticalen vaaz edebiliyordu. İnsanlarla ilişkilerinde mutedil, ölçülü ve dengeliydi. Kimseyle çok fazla haşır neşir olmadığı ve ölçüsüz bir samimiyet kurmadığı gibi, tartışma ve münakaşa içine de girmezdi. Gaybı Allahu Teala bilmekle birlikte, zahire göre, Cemaat’e Nureddin’den daha fazla faydalı olması mümkün görünüyordu. Nureddin’in ise, ilim bakımından yetersiz olmanın yanı sıra, kendisine saygı duyulmasını gerektirecek yüksek ahlâkî fazîletlere sahip bulunmadığını, sinsilik ve kurnazlıkta sınır tanımadığını yaşayarak fark etmiştim.
Bazen bir şahsın ilim bakımından yeterli olmadığını anlar, fakat ondaki ahlâkî olgunluk yüzünden, onun bir bakıma ümmî fakat fazîletli bir insan olduğunu düşünürdünüz. Bir insanda, sarsılmaz bir dürüstlük, fazla rastlanmayan türden bir cömertlik, düşmanlarını bile bağışlamasına yol açan bir yüce gönüllülük, hakkı duyduğunda hemen kabul edip onaylamasını sağlayan bir hakkaniyet duygusu ve kimseye tepeden bakmamasını sağlayan bir tevazu bulunduğunda, artık onda geniş bir ilim bulunup bulunmadığını çok fazla umursamayabilirdiniz. Mehmed Zahid Efendi’yle ilgili olarak anlatılanları okuduğum zaman, onda bu hasletlerin bulunduğu kanaatine varmış bulunuyordum. Esad Efendi’de de benzer hasletler, Mehmed Zahid Efendi’de olduğu kadar belirgin değildiyse de, vardı. Aynı şekilde, Esad Efendi’nin babası merhum Halil Necati Efendi de, her ne kadar âlim değildiyse de, âbid bir şahsiyetti ve beşerî münasebetlerindeki olgunluk, konuşmalarındaki denge ve ölçü dikkat çekiyordu.
Ancak Nureddin, söz konusu özellikler bakımından deyim yerindeyse tam takır, kuru bakırdı, bunu kesin bir biçimde anlamıştım. O yüzden, öyle sanıyordum ki, Ali Rıza Hoca gibi isimlerden biri şayet Cemaat’in başına geçmiş olsaydı, çok üstün performans gösteremese bile, Nureddin’in düştüğü yanlışları da muhtemelen yapmayacaktı.
2004 yılından beri artık her geçen gün daha iyi farketmiştim ki, Nureddin’in hakkı savunmak umurunda değildi, Hucurat Suresi’yle yasaklanmış bulunan tecessüs (casusluk) faaliyetiyle topladığı bilgileri insanları manipüle etmek ve yönlendirmek için kullanmakla meşguldü. Açık vermemek, kendisini bir gizem perdesinin ardına saklayarak eleştirilerden korunmak için, kimseyle görüşmemeye ve konuşmamaya çalışıyordu. Susarak, ilim sahibiymiş gibi bir izlenim vermeye, susmasının bilgelikten kaynaklandığı intibaını uyandırmaya uğraşıyordu. Ancak, onun suskunluğu gerçekte bilgelikten değil, bilgisizlikten ve sinsice kurnazlıktan kaynaklanıyordu. İşine gelmeyen konularda habersizmiş gibi davranıyor, insanlar da böylece onun hakkında hüsnüzanda bulunmaya devam ediyorlardı. Dinî konularda kendisine bir soru yöneltildiğinde de cevap verme işini başkalarına havale ediyor, böylece sorumluluğu üstünden atıyordu. Zaten, cevap verebilmesini sağlayacak bir ilmî birikimi de yoktu. Şayet mesuliyeti kendisine devrettiği kişi isabet ederse, bu onun lehine yazılıyor, isabet edemezse, Nureddin sorumlu kabul edilmekten kurtulmuş oluyordu. Arapça’yı bildiği varsayılıyordu fakat, göründüğü kadarıyla, öğrendiklerini büyük ölçüde unutmuştu. Çünkü işi salt meal okumaya vurmuştu. Oysa Arapça’yı iyi bilen bir insan, Kur’an’ın aslını okumayı tercih ederdi. Hafız olduğu söyleniyor, o da bunu yalanlamıyordu, fakat hafız olduğunu gösteren bir emare de yoktu. Çünkü, hafız bir insan, üstelik bir de Arapça’yı iyi biliyorsa, meal okurken bile ayetin aslını hatırlar, çevresindekilere, “Mealde şöyle çevrilmiş olan kelimenin aslı şudur” gibi açıklamalar yapardı. Onda bu da yoktu.
O akşam Mikdat ile Hasan’ın Ali Rıza Hoca’nın tutumunu bana aktarmalarına bir anlam verememiş, bu yaptıklarını manasız bulmuştum. Benim Ali Rıza Hoca ile herhangi bir bağım ya da irtibatım olsaydı, konuyu bana açmış olmalarının belki bir mantığı olabilirdi. Fakat böyle birşey yoktu. O güne kadar herhangi bir kimseye, ne, “Nurettin şeyh değildir, babasının onu kendi yerine bıraktığı konusunda açık bir belge veya şahitlik yok” demiştim, ne de, “Nurettin’de şeyhlik yapacak kapasite mevcut değil” diye konuşmuştum. Nurettin’in şeyhliği, benim gündemimde olan bir mevzu değildi. Ali Rıza Hoca’nın veya bir başkasının Nurettin’in şeyhliği ile ilgili şüpheleri vardıysa, bunun sorumlusu ben değildim; dolayısıyla, Ali Rıza Hoca’ya olan hınçlarını gelip benden çıkarmaya çalışmaları, adres şaşırmış olmaları anlamına geliyordu. Şaşkınlıktı. Şayet Ali Rıza Hoca’nın tutumunu çok fazla dert ediniyorlarsa, gidip Nurettin’den, yeterliliğini Ali Rıza Hoca’ya da ispat etmesini isteyebilirlerdi.
Bunu yapmıyor, gelip Ali Rıza Hoca’nın hesabını benden sorar gibi bir tutum sergiliyorlardı. Bana, “Sen kutbu’l-aktab, gavs-ı azam, zamanın yegânesi Nurettin hocaefendi hazretleri hakkında şöyle bir şey demişsin, bununla neyi kastettin?” gibi bir şey diyemiyor, Ali Rıza Hoca’nın birtakım ifadelerinin faturasını bana çıkartmaya çalışıyorlardı.
Gerçekten şaşkındılar.
 
(Devamı için bkz.
https://tavassut.wordpress.com/2015/03/10/28-subatin-yildonumu-vesilesiyle-bir-28-subat-anlatisi-37/)

https://tavassut.wordpress.com/2015/03/10/28-subatin-yildonumu-vesilesiyle-bir-28-subat-anlatisi-37/

GEÇMİŞ ZAMAN OLUR Kİ, MELÂLİ CİHAN TUTAR (37) / DR. SEYFİ SAY

*
ZAMANIN ZAMANSIZ DOĞAL LİDER İMAMI (!)
 
Evet, Mikdat ile Hasan’ın bahis konusu ettikleri Ali Rıza Hoca’yla bir irtibatım yoktu, olsaydı bile, bunun Nureddin’e herhangi bir zararı dokunmazdı, çünkü Esad Efendi’nin vefatının üzerinden yedi yılı aşkın bir süre geçmiş, taşlar yerine oturmuştu.
Kimsenin Nureddin’in şeyhliğini sorguladığı yoktu veya en azından ben öyle biliyordum. Hakkında suçlamalarda bulunulan Ali Rıza Hoca’nın da Cemaat içinde kendisi için kulis yapma gibi bir tavrı bulunmuyordu. Evet, Esad Coşan Hoca’nın vefatının üzerinden yedi yılı aşkın bir süre geçmiş ve Nureddin’in şeyhliği konusunda aykırı bir ses çıkma ihtimali artık kalmamıştı. Bununla birlikte, yedi yıl öncesinde de durumun çok farklı olmadığı biliniyordu. Çünkü, Esad Efendi’nin on binlerce, belki yüz binlerce insanın katıldığı cenaze namazının ardından bizzat Mikdat Kutlu, Nureddin’in, babasının varisi olduğunu cümle âleme ilan etmiş ve bu, televizyonlarda ve gazetelerde yayınlanmıştı.
O sırada Nureddin’in gazetelerde boy boy Ray-Ban güneş gözlüklü fotoğrafları çıkmış, onu herkes Esad Efendi’nin Amerika’da okumuş halefi olarak tanımıştı. Aslında Nureddin’in Mikdat’a bu duyuruyu yaptırmasına bile gerek bulunmuyordu, çünkü, babasının 28 Şubat Süreci’nin baskısı yüzünden 1997 yılı ilkbaharında Türkiye’yi terk etmiş olmasının verdiği rahatlıkla, Türkiye’de Cemaat içinde kesin bir otorite kurmuş durumdaydı (Belki de birileri, Esad Efendi’yi bunun için yurtdışına çıkmak zorunda bırakmışlardı). Cemaat’in bütün kurumları tamamen onun kontrolü altındaydı. Bir tür diktatörlük kurmuştu. Nureddin’e boyun eğmeyen ve kayıtsız şartsız itaat etmeyenlerin, o dönemde, Esad Efendi ile de ilişkileri bozuluyordu.
Bunu bizzat yaşamış, görmüştüm.
Öte yandan, o akşam Mikdat Kutlu, Ali Rıza Hoca’nın tutumuyla ilgili değerlendirmeleriyle konuyu kapatmaya razı olmamış, ayrıca “İmamlar Kureyş’tendir” hadîsinden hareketle, Nureddin’in sadece şeyh değil, “zamamın imamı” olduğunu da iddia etmişti. Nureddin’in soyunun anne ve baba tarafından Hz. Peygamber’e (s.a.s.) ulaşıyor olması, ona göre, onun Kureyş’ten olması anlamına geliyordu. Ona, günümüzde artık Kureyş kabilesinin kalmadığını söylemiştim; dağılıp başka toplumlar içinde eriyip kaybolmuşlardı. Peygamber Efendimiz s.a.s.’in soyundan gelme iddiasını taşıyan insanların sayısı ise halihazırda milyonları buluyordu. Şayet Nureddin’in Peygamber Efendimiz s.a.s.’in soyundan olması onun “zamanın imamı” sayılması için tek başına yeterli idiyse, milyonlarca “zamanın imamı”na sahip olduğumuzu kabul etmek zorunda kalırdık. Hem şeyh, hem seyyid olan insan da sadece Nureddin değildi.
Mikdat’ın mantıksız düşünme biçimi, insana, Fatih Sultan Mehmet’in bir dilenci ile olan muhaveresini hatırlatıyordu. Kendisinden yardım isteyen dilenciye bir altın verince, “Hz. Adem’den kardeşiniz olan insana sadece bunu mu reva görüyorsunuz Sultanım?!” serzenişine muhatap olmuş, bunun üzerine Fatih Sultan Mehmet onun kulağına eğilip, “Diğer kardeşlerimiz duymasın, yoksa sana bu da kalmaz” diye cevap vermişti. Evet, Mikdat’ın mantığı çerçevesinde “zamanın imamı” enflasyonu var demekti ve bu kadar çok “zamanın imamı” bir ümmet için biraz fazlaydı.
Bununla birlikte, seyyid olmak, Kureyş’ten olmak için yeterli de değildi; Mikdat bunu da anlayamıyordu. Mesela Halid-i Bağdadî k. s., Hz. Osman’ın soyundan geliyordu ama, Kureyş’ten değildi, Kürt’tü. Teferruata girmemiştim fakat Mikdat’ın, ne demek istediğimi anlayamadığının farkındaydım. Peygamber Efendimiz’in (s.a.s.) soyundan geldiği söylenenlerin çoğunun durumu şuydu: Mesela seyyid bir adam, kızını bir Türk’le evlendirdiğinde, o soydan gelenler seyyid olduklarını söylüyorlardı. Ancak onların, Arap değil Türk oldukları da şüphesizdi. Sözgelimi Kanunî’nin oğlu Selim, anası Ukraynalı bir papaz kızı olduğu için Ukraynalı haline gelmiş olmuyordu; o, Türk’tü.
Ancak, bu konuları aslında tartışmak istemiyor, geçiştiriyordum; o akşam Mikdat’la Hasan’ı güzellikle başımdan savmak istiyordum. Nurettin, 2003 yılı başında, tıpkı Hülya Avşar, İbrahim Tatlıses ve Sezen Aksu gibi, kendisini “doğal lider” ilan etmiş bulunuyordu. Öyle anlaşılıyordu ki, beş yıl içinde, kendisi ya da Mikdat gibi izleyicileri hedef büyütmüş, onu zamanın imamı tahtına yerleştirmek için kolları sıvamışlardı. Rüyasında kendisini darı ambarında gören aç tavuk hesabı, ortada ne kadar büyüklük ifade eden adlandırma varsa, tutup hepsini Nurettin’e yapıştırmaya çalışıyorlardı.
Mikdat’ın laflarının oluşturduğu yığın, bir deve silüeti görüntüsüne sahipti, eğri olan yeri sadece boynu değildi. Ancak, konuyu “zamanın imamı” teorisiyle de kapatmamış, bana “cemaatten ayrılma” ile ilgili tehdit edici hadîsleri de hatırlatmış ve “cahiliye ölümü” tehlikesini dile getirmişti. Hadîs-i şerîf açıktı, “Kim cemaatten ayrılırsa, cahiliyye ölümü ile ölürdü”. Ona, söz konusu hadîslerde kast edilen cemaatin genel olarak ümmet olduğunu söylemiş, günümüzdeki cemaat olarak adlandırılan grupların durumunun farklı olduğunu ifade etmiştim. O cemaat, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’ten söz edilirken kast edilen cemaatti. Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat tabirindeki cemaatle, İskenderpaşa Cemaati’nin aynı şey olmadığı açıktı. Anlaşılıyordu ki Mikdat, İmam Gazâlî’nin İhya’nın “Uzlet” kitabında konuyu açıklamış bulunduğundan habersizdi; ayrıca İmam Nevevî’nin, söz konusu hadîsden ne anlaşılması gerektiğini izah etmiş bulunduğunu da bilmiyordu.
O akşam, yedi yılı aşkın zamandır sürdürmekte olduğum, Nureddin konusunda tartışmama tavrımın bir uzantısı olarak fazla ayrıntıya girmemiştim, fakat Cemaat’in bu tür konulardaki yaklaşımının Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat anlayışıyla açıkça çeliştiği de ortadaydı. Mikdat tutup bana, hadîslerde kast edilen anlamda “cemaatten ayrılma” suçlamasında bulunmuş, gerçekteyse, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat anlayışıyla çelişen düşünceleri kabul etmeye davet etmişti. Herhangi bir Ehl-i Sünnet itikadı kitabının “hilafet ve imamet” bahsini okuyan kimse, Mikdat’ın sözlerinin bir tür Şiîlik anlamına geldiğini hemen anlayabilirdi. Demek ki, Cemaat’teki tek sorun, Sağduyu Partisi’ndeki laik söylemler değildi. Ancak, benim açımdan o anda asıl can sıkıcı problem, onların bu şekilde istikametten ayrılmış ve itikaden sapmış olmaları değil, beni evime kadar gelip tekfir etme anlamına gelebilecek sözlerle baskı altına almaya çalışmış olmalarıydı.
Bu, yeni bir duruma işaret ediyordu.
 
(Devamı için bkz. 
https://tavassut.wordpress.com/2015/03/10/28-subatin-yildonumu-vesilesiyle-bir-28-subat-anlatisi-38/)