ŞÎA`NIN DOĞUŞU

ŞÎA`NIN DOĞUŞU
Şîa`nın doğuşuyla alakalı değişik görüşler bulunmakla
birlikte, Hz. Osman`ın şehit edilmesinden sonra meydana gelen
gelişmelerde, Hz. Ali`nin tarafında bulunanlara “Şîatu-Ali” (Ali’nin
taraftarı) dendiği38 bilinmektedir.“Şîatu-Ali”, Hz. Ali`nin yanında yer
alanlar demek olup39 bu terimin sonradan oluşturulan
Şîa ile bir alakası bulunmamaktadır.
Şiîlerin
önde gelen âlimlerinden Nevbahtî, (300/912) Hz. Peygamber zamanında
Şîatu-Ali (Hz. Ali taraftarı) denilen bir kesimden bahsetmekte, ashâptan
Selman Fârisî, Ebû Zerri’l-Ğıfârî, Ammar b. Yâsir, Mikdad b. Esved`i
(r.a.) Hz. Ali`nin şîası (taraftarı) olarak zikretmektedir.
Resûlullâh
(s.a.v.) zamanında ne lügat manasında ne de ıstılah manasında bir
Şîa’dan bahsetmek mümkündür. Aynı şekilde Hz. Peygamberin vefatından
sonra Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman zamanında da Şiî bir faaliyet
görmek mümkün değildir.41 Hz. Osman`ın şehit edilmesinden sonra Hz.
Ali`nin yanında yer alan ve Şîatu-Ali (Ali Taraftarı) denilen kesimin
arasında birçok sahâbe olduğu gibi; Hz. Ali’nin yanında yer almayan ve
onun icraatlarını benimsemeyen sahabîler de vardı. Bu itibarla Hz.
Ali`nin yanında olanlara Hz. Ali`nin şîa’sı denilmesi daha sonradan
oluşturulan Şiî görüşleri taşımalarından değil, sadece kelime mânası
itibariyledir.
Eş’arî, Şîa’yı Hz. Ali’nin yanında olan ve Hz. Ali’yi
diğer sahâbe üzerine takdim eden kimseler olarak ifade ederek43 Şiilikte
Hz. Ali’yi diğer sahabeden üstün görme düşüncesinin esas olduğuna
dikkat çeker. Hz. Ali’nin özellikle hilafeti döneminde karşı karşıya
kaldığı birtakım olaylar bazı Müslümanlarda Hz.
Ali’ye haksızlık
yapıldığı kanaatini uyandırmıştır. Daha sonra Kerbelâ Vakası’nda Hz.
Hüseyin başta olmak üzere Hz. Peygamberin yakınlarının şehid edilmesi
Emevî düşmanlığını körüklemiş ve maruz kaldıkları haksızlıklardan dolayı
Hz. Ali başta olmak üzere onun soyuna karşı bazı Müslümanlarda aşrı bir
sevginin oluşmasını sağlamıştır.
Hz. Ali’ye karşı oluşan bu sevginin
etkileri gulât-ı şia denilen kesimde ifrat derecesine kadar varmıştır.
Nevbahtî’nin belirttiğine göre; İbn Sebe’, Hz. Ali`nin vefatından sonra
"Hz. Ali ölmedi, yeryüzüne zulüm ve haksızlıkla hakim olduğu zaman o
yeryüzünü adâletiyle dolduracaktır” diyerek44 Şiiliğin temelini
oluşturacak düşünceleri ortaya atmıştır. Nitekim Bağdâdî ve Şehristânî
gibi âlimler, Şîa nazariyesinin temelini oluşturan, “Hz. Ali’nin imâmeti
hususunda nass bulunduğu” iddiasının ilk olarak İbn Sebe’ tarafından
gündeme getirildiğini belirtirler. Onlara göre İbn Sebe, Hz. Ali’nin
ölmediğini ve yeryüzünü adaletle doldurmak için tekrar geleceğini
söyleyerek, Şîa’nın gaybet, recat ve tenâsuh inancının oluşmasına
öncülük etmiştir.

İmâmetin dışındaki diğer konular Şîa’nın
varlığı için pek önem taşımadığından birçok meselede başka mezheplerin
görüşlerinden etkilenmişlerdir. Şîa’nın iman ve amel ile alakalı bir
meselede Mutezile’nin etkisinde kaldığı söylenebilir. Nitekim
Şehristâni, Şîa’nın Zeydiyye fırkasının kurucusu kabul edilen Zeyd b.
Ali’nin (122/740), Mutezile’nin kurucusu Vasıl b. Ata’nın (131/748)
talebesi olduğuna ve Zeydiyye’nin inançla alakalı birçok esası
Mutezile’nden aldığına dikkat çeker.46 Bu itibarla sosyal barışa etkisi
açısından Şia’nın en önemli görüşünün imâmet etrafında şekillenen
düşüncesinin olduğunu söyleyebiliriz.

a) Şîa’nın İmâmet Görüşü
Şîa’nın
İmâmiyye kolu, imâmeti akaid esaslarından saymış ve imanın ancak imama
imanla tamam olacağını iddia etmiştir.47 Şiîler, imamların
peygamberlerin sıfatlarına sahip olduğunu söylemişler ve peygamberlerin
sünneti gibi imamların sünnetini de delil kabul etmişlerdir. Onlara göre
imamlar ve peygamberler küçük büyük hiçbir günah işlemezler, Allah’ın
kendilerine emrettiği hususları yerine getirirler.
İmâmiyye’ye göre
Hz. Muhammed’den (s.a.v.) sonra imâmet Hz. Ali ve onun soyundan gelen on
iki imama aittir. On ikinci imam Muhammed el-Mehdî’nin kaybolmasından
sonra onun tekrar gelmesi beklendiğinden bu devrede bir “imam” olmadığı
gibi yönetimde yer alan hiçbir otorite de meşrû değildir.
Beklenen
imam Mehdi gelinceye kadar “ulemâ” siyasette yer almadan imama naiplik
yani vekâlet edecektir. Bu itibarla tarih içersinde İmâmiyye genel
manada devrin siyasî otoritesine muhalif bir tavır takınmış ve meşru bir
idare için Mehdi’nin gelmesini beklediğinden genel manada siyasetten
uzak kalmıştır.
Şiîler, imâmeti nübüvvet gibi ilâhî bir makam olarak
kabul ettikleri için imamın tayininin de Allah tarafından yapılması
gerektiğini söylemişlerdir. Şîa, imâmet gibi mühim bir meseleyi Hz.
Peygamber`in ihmal etmesinin düşünülemeyeceğini iddia etmiş51 ve
yeryüzünün hiçbir zaman imamdan hâli kalmayacağını önemli bir esas
olarak kabul etmiştir.52 Şiî fırkalar bu mühim işin ümmete
bırakılmasının doğru olamayacağını söyleyerek Hz. Ali’nin nasla imam
tayin edildiğini belirtip, imâmeti onun soyuna hasretmişlerdir. Şia’nın
bu düşüncesinde tarih boyunca fazla bir değişiklik olmamıştır. Nitekim
Humeynî, Ali Şeiratî ve Tabatabaî gibi son dönem Şiîler de bu görüşte
olup, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) halife tayin ettiğini ve bunu ilâhî
emirle yaptığını belirtmektedirler.
Hz. Ali’nin hayatı boyunca
hilafet etrafında gelişen olayların merkezinde bulunmasına rağmen
imâmetin kendine ve soyuna nass ile tahsis edildiğine dair bir beyanı
görülmemiştir. Ayrıca vefat ederken de kendisine Hz. Hasan’a bîat konusu
sorulduğunda yanındaki Müslümanları muhayyer bıraktığı rivayet
edilmiştir.
Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in de imâmetin nasla kendi soylarına ait
olduğuna dair bir ifadeleri olmamıştır. Hatta Hz. Hasan kendi isteğiyle
hilâfeti Hz. Muâviye’ye devretmiştir. Eğer bir nas olsaydı Hz. Hasan
nassa aykırı hareket etmezdi.
Asr-ı Saadet’ten sonraki uygulamalara
bakıldığında bir nass bulunup da onu sahâbenin bilmemesi veya bildiği
halde dikkate almaması veya Hz. Ali’nin bunu açıklamaması mümkün
gözükmemektedir. “Birtakım hususların gizlendiği iddiası” veya Hz.
Peygamberin, “sahâbe kabul etmez diye tebliğle mükellef bulunduğu bir
hususu açıklamaması” onun tebliğ görevini tam yapmadığı mânasına gelir.
Ayrıca sahâbenin “nassı gizlediği” iddiası da onlar tarafından bize
nakledilen ve dinin iki önemli esası olan Kur’ân ve Sünnetin
sahihliğinde şüphelerin oluşmasına sebep olur. “Şüphesiz ki o Zikri
(Kur’an’ı) biz indirdik. Muhakkakki biz onun koruyucusuyuz”57 âyetiyle
ilâhî muhafazada bulunduğu açıklanan Kur’-ı Kerim’in eksik olduğunu veya
değiştirildiğini söylemek gerçeklere mutabık olmaz.

b) Şia-İktidar İlişkisi
Şiîliğin
üç büyük fırkası (İmâmiyye, Zeydiyye ve İsmâiliyye), Hz. Hüseyin’in
oğlu Zeynelâbidîn’den sonra kimin imam olacağı konusunda
anlaşamamışlardır. Kardeş ve amca olarak birbirine son derece yakın olan
kişilerin Şiîler tarafından ayrı ayrı imam kabul edilmesi imamların
belirlenmesinde bir nassın
olmadığını gösteren önemli bir delildir.
Başlangıçta
tamamen Sünnî olan Safevîler, Şah İsmâil döneminde (1501-1524) ifrat
derecede İmâmiyye’nin savunucuları haline gelmişlerdir. Safevîler
döneminde (1501-1722) ulemânın siyasete ilgisi ve müdahalesi gittikçe
artmıştır. Şiî ulemaya bu dönemde dinî vazife ve salahiyetlerinin
dışında ictimâî ve siyasî
mesuliyetler de verilerek iktidar âdeta
onlarla paylaşılmıştır. Nadir Şah (1688-1747), sahâbeye dil uzatılması
gibi bazı aşırı fikirlerin önüne geçmek ve Sünnî- Şiî yakınlaşmasını
temin etmek için bir takım gayretler göstermiştir. Fakat bütün çabasına
rağmen onun görüşleri Şiî toplumda pek taraftar bulamamıştır. Kaçar
hânedanı döneminde (1779-1925) ise Şiî ulema, gün geçtikçe güçlenmeye
devam ederek kendi içinde bir hiyerarşi geliştirmiştir.
Müctehidler
ve mukallitler olmak üzere Şiîler arasındaki ayrım iyice
netleşmiştir.İmâmiyye mezhebindeki Usûlî-Ahbârî mücadelesi XVIII. asrın
sonlarına doğru Usûlîlerin galibiyeti ile neticelenince “âyetullâh”
olarak bilinen Şiî âlimler toplumda güç kazanmıştır.
İran’da Pehlevî
hanedanlığı döneminde 1928 yılında medenî hukukun yürürlüğe girmesi ve
İslam hukukunun geri planda kalması ulemâ-şah çekişmesini arttırmaya
başlamıştır. Bu çekişmeden Şiî ulema her defasında güçlenerek çıkmış ve
bunun sonucunda 1979 yılında yapılan devrimle İran’da imamiyye
iktidarı ele geçirmiştir.
XIX.
asırda merci-i taklid’in dinî bir otorite merkezi olarak
müesseseleşmesi, İmâmiyye Şîası için bir dönüm noktası oldu. Usûlî
ulemanın siyasetin içine girmesi ve bir otorite haline gelmesi “ahbârî
ulemânın” tepkisini çekse ve bu durum bir bidat olarak değerlendirilse
de Şiîlerin büyük bir kesimi tarafından merci-i taklid kabul gördü.
Başlangıçta sadece dinî konularda görüşlerine müracaat edilen bir fakih,
zamanla merci-i taklid olarak sosyal hayatın birçok alanında fikirleri
kabul edilen bir âlim haline geldi. Merci-i taklid, ‘İmam’ın özel bir
naibi’ olmadığı halde halk onu imamın tayin ettiği kişi gibi gördü.
Şîa
tarihinde ilk olarak usûl-i fıkıh alanında üst seviyede mütehassıs
olmayan birisi siyasî maksatlarla “mutlak merci-i taklid” yapıldı.63 Şiî
unvanlar siyasete âlet edilerek Şiî ulema tamamen siyasetin içine
girdi. Yönetimin “gerçekte imamın hakkı olduğu” ve on ikinci imam
Mehdi’nin tekrar gelmesine kadar
idareye muhalif veya ilgisiz olma
anlayışından64 zamanla vazgeçildi. Tahsis edilen vakıflar ve bir takım
muâmeleler neticesinde aldıkları ücretlerle siyasî otoriteden bağımsız
hale gelen Şiî ulemâ, siyasî olaylarda başrolü oynar hale geldi. Bu
istikamette Ali Şerîatî, geleneksel Şîa inancını modernist yorumlara
tabi tuttu ve “Gâib İmam” Mehdi’nin pasif bir şekilde gelmesini
beklemenin yanlış olduğunu bu yolda çalışılması gerektiğini ifade etti.

c) Humeynî Devrimi ve Siyasette “Velâyet-i fakih” Teorisi
İmâmiyye’nin
kabul ettiği on iki imamdan Hz. Ali hariç hiçbiri devletin başına
geçmediğinden 1979’da İran’da Humeynî önderliğinde yapılan ihtilal,
İmâmiyye Şîa’sı için yeni bir dönemin başlangıcı oldu. İmâmiyye inancına
göre sadece on iki imama ait olan ve mâsumiyet vasfına haiz olduğuna
inanılan
“imâm” unvanı Humeynî’ye verilerek kendisi daha ruhânî kabul
edilen bir makama yükseltildi. Bu durum Şîa nazariyesinden bir kopuş
şeklinde değerlendirilip tepkilere sebep olduğundan Humeynî’nin “imâm”
olmadığı ifade edilmeye çalışılsa da İmâmiyye’ye mensup kitlelerin çoğu
onu “İmam Humeynî” olarak bilmiş ve anayasanın birinci maddesinde ona
“Âyetullahi’l-Uzmâ İmâm Humeynî” denilmiştir.
Humeynî ile birlikte on
ikinci imamın “Mehdî” olarak gelmesini beklemek yerine “yönetimde yer
alma” görüşü geliştirildi. Yönetim hakkının “imamlara vekâleten Şiî
ulemada olduğu” iddia edildi. Humeynî, İmâmiyye inancında yer alan bir
“müctehidi taklid etme zorunluluğunu” sadece dinî konularla sınırlı
tutmayıp,
Şiî bir mukallidin bütün faaliyetlerinde müctehidi taklid etmesi
gerektiği şeklinde genişletti. Humeynî’nin “ulemanın siyasî sahada da
söz sahibi olup idareyi ele almasıyla” ilgili görüşleri “Velâyet-i
fakih” adı altında toplandı.
Velâyet-i fakih nazariyesine göre Şiî
âlimlerden ictihat seviyesine ulaşıp yüksek mertebeye çıkan bir âlim
sadece dinî konularda gâib İmam Mehdi’nin naibi değil, aynı zamanda
hüküm vermekte ve halka hükmetmekte de İmam’ın salahiyetine haizdir.
Onun hükmünü kabul etmek İmam’ın hükmünü kabul etmektir.
O aynı
zamanda ümmetin umumi velayetine (yönetimine) sahiptir. Böylece Humeynî,
iktidar ve dinî otoritenin her zaman fakihlerin elinde olması
gerektiğini söyleyerek beklenen Mehdî’nin kaybolmasından sonra süregelen
Şîa’nın geleneksel tavrından farklı bir süreci başlattı.

Dr. Hasan Gümüşoğlu
HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi