Kuranın Tarihselliği

Kur'an'ın Evrenselliği ve Tarihselci Yaklaşım

Dr. Ergün Çapan

Kur'ân-ı Kerim bütün insanlığa gönderilmiş ilâhi bir kitaptır. Bu Yüce Kitap, başları döndürecek ölçüde zengin bir kaynaktır ve her asra yetebilecek açılım gücüne sahiptir. O'nun mesajı evrenseldir. Kur'ân'da bir çok âyette "Ey insanlar" denilerek bu evrenselliğe işaret edilmiştir. Bunun yanında, özellikle şu âyetlerde Kur'ân'ın ve onun tebliğ ve temsilcisi Peygamber Efendimiz'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) evrenselliği vurgulanmıştır:
"Hayır ve bereketi ne muazzamdır o Zât'ın ki, bütün ins ve cinni uyarsın diye o has kuluna doğruyu eğriden ayıran Furkan'ı indirdi" (Furkan sûresi, 25/1). Bu âyet, Kur'ân'ın ve Peygamberimiz'in (aleyhissalâtü vesselâm) risaletinin belirli bir millet, dil ve coğrafya ile sınırlı olmayıp evrensel, yani bütün zaman ve mekânlar için geçerli olduğunu açıkça göstermektedir. (Mevdudi, Tefhim, 2:1882)

Şu âyette de net bir şekilde Kur'ân'ın evrenselliği vurgulanmıştır: "Kur'ân, başka değil, sadece bütün insanlar için bir derstir, evrensel bir mesajdır" (Yusuf sûresi, 12/104).

Başka bir âyette,"Buna karşı seninle münakaşaya kalkışanlara de ki: 'Ben yüzümü, özümü Allah'a teslim ettim. Bana bağlı olanlar da O'na teslim oldular. 'O Ehl-i Kitap'la, kitap ehli olmayan ümmîlere (müşriklere) de ki: 'Siz de teslim olup Müslüman olmaya var mısınız?' Eğer hakka teslim olup İslâm'a girerlerse doğru yolu bulmuş olurlar. Yok, eğer yüz çevirirlerse, sana düşen görev, sadece hakkı tebliğdir. Allah, kullarını hakkıyla görür" (Âl-i İmran sûresi, 3/20).

Görüldüğü üzere bu âyette, Peygamberimiz'in ve O'na gönderilen Kur'ân'ın bütün insanlığa hitap eden evrensel bir tebliğ olduğu ifade edilmektedir. Şöyle ki; buradaki tasnifin dışında insan topluluğu yoktur. Ehl-i Kitap: Hıristiyanlar, Yahudiler gibi kutsal semâvi kitapları olanlar; ümmîler ise, genel olarak müşrikler, Arap müşrikleri gibi, herhangi semavî bir kitaba dayanmayan dinlere mensup olanlar veya hiçbir dine mensup olmayanlardır. Ayırım, Arap-Arap olmayan tarzında değil, böyle pek kapsamlı bir tasnif ile yapılmıştır (bkz. Elmalılı, 2:1066-1067).

Kur'ân evrensel olduğu gibi, onun tebliğ ve temsilcisi Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) misyonu da evrenseldir. Bu hakikat, çok net bir şekilde şöyle ifade edilmiştir: "de ki: 'Ey insanlar! Ben sizin hepinize Allah tarafından gönderilen peygamberim'" (A'raf sûresi, 7/158).
Peygamberimiz (sallallahu aleyhi ve sellem), Kur'ân'da bildirilen bu evrenselliği değişik hadislerinde de ifade etmişlerdir: "Her peygamber sadece kendi kavmine gönderiliyordu; ben ise, bütün insanlığa elçi olarak gönderildim" (Buharî, salat 65; Nesâi, gusül 26). "Ben, kırmızı ve siyah (insanlar ve cinler) herkese Peygamber olarak gönderildim" (Müslim, mesacid 3; Darimi, siyer 28).

Misyonu evrensel olan Allah Resûlü'nün (aleyhissalâtü vesselâm) sözleri, beyanları da, sadece bir kişi, zaman, şahıs ve durumla ilgili olarak söylendiğine dair bir delil bulunmadığı sürece evrenseldir. Kur'ân'a getirdiği açıklama, yorum da evrenseldir. Allah Resûlü, Kur'ân'ı tebliğ etmekle vazifelendirilmenin (Mâide sûresi, 5/67) yanında tebyin etmekle de (Nahl sûresi, 16/44) görevlendirilmiştir. Sünnet, Kur'ân'ın mücmelini, tafsil, mutlakını takyid, âmmını tahsis etme gibi fonksiyonlarının yanında, bizzat Kur'ân'da bildirildiği üzere, müstakil teşri yetkisine de sahiptir. (A'raf sûresi, 7/157) Bu itibarla O'nun sünneti, Kur'ân'ın birinci derecede ve vahiy orijinli açıklayıcısı ve yorumcusudur.

Şimdi, evrensel olan Kur'ân'ın, onun evrenselliğiyle bağdaşmayan hattâ onunla taban tabana zıt olan tarihselci bir yaklaşımla yorumlanması üzerinde Usûl-ü Fıkıh açısından durmak istiyoruz. Aslında Kur'ân'a tarihselci yaklaşım sadece Usûl-ü Fıkıh ya da tefsir ile ilgili değil itikadî, kelâmî, felsefî pek çok İslâmî disiplinle de alâkalıdır ve her birisi başlı başına bir çalışma konusudur.

Kur'ân'ı Yorumlama ve Hüküm Çıkarmada Tarihselci Yaklaşım Günümüzde bazılarınca Kur'ân âyetlerinin yorumlanmasında ve hüküm çıkarılmasında tarihselci bir yaklaşım öne sürülmektedir. Öncelikle bu yaklaşımın Kur'ân'a, vahye bakışı üzerinde durmak yerinde olacaktır.

1. Tarihselci Yaklaşım ve Vahiy

Tarihselcilik ve/veya hermenötiğin, temelde Kur'ân'ın metnine yani "vahy" hakikatine bakışı çok farklıdır. Bu anlayışa göre Kur'ân tarihsel bir metin olup, Peygamber'in mücadelesi sürecinde meydana çıkan sorun ve durumlara bir cevaptır (İslâmî Yenilenme Makaleler, 1:58). Kur'ân âyetleri, hem Allah'ın hem de Peygamberin ifadelendirmeleri, örnekleri ve uygulamalarıdır. Onlar, vahyin ruhunun Peygamberin zihninde ve toplumsal şartlarda 'rengini aldığı' tezahürlerdir. Onlar da ilâhidir, ama peygamberliğin tarihselliği içinde oluştuklarından, başka tarihselliklerde başka şekillerde ifade edilebilirler veya uygulamaya dökülebilirler. Çünkü onlar, ilâhî de olsa, "ebediyen geçerli tek dışa vurum" olarak kastedilmiş olamaz" (Çiftçi, 81-84; Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'ân, s. 186-2001). Bu iddialara göre, Kur'ân'ın metni ya açıkça "Peygamber (aleyhisselâm) tarafından yazılmış veya "kalbinde vuku bulan ilham ve yansımalar" onun tarafından lâfza geçirilmiştir. Yani ilhamlar O'na ait olmasalar bile, lâfız Peygamberimiz'e aittir ve O'nun dil bilgisi ve gücünün ürünüdür. Dil "kültüre ait" olduğundan, buna göre de tarihsel bir durum belirleyici rol oynamaktadır. Böyle olunca Peygamber, kendi bilgi, dil, eğitim düzeyi ve içinde yetiştiği sosyal çevre ve bu çevrenin kendisine sunduğu şartlar (tarihsel durum)ın etkisinde bu metni vücuda getirmiştir. Her iki durumda ortada, en azından lâfzıyla "Allah'tan bir melek aracılığıyla gelen vahiy" kabul edilmediğinden, (Bkz. Ana Konularıyla Kur'ân, s. 194-200) metnin bir beşer olan Peygamber'e ait olduğu varsayılmaktadır. Netice itibariyle bu iddialar, Asr-ı Saâdet'ten günümüze Müslümanların inandığı vahiy hakikatini inkâr etmektedir.

Öncelikle vahyi getiren, Kur'ân'da ifade edildiği gibi Cebrail'dir (aleyhisselâm). "De ki: 'Kim Cebrâil'e düşman ise iyi bilsin ki, bu Kur'ân'ı daha önceki kitapları tasdik etmek, inananlar için bir rehber ve müjde olmak üzere, Allah'ın izniyle senin kalbine o indirmiştir'" (Bakara sûresi, 2/97). "Kur'ân, değerli bir Elçinin, Cebrail'in getirip okuduğu sözdür!" (Tekvir sûresi, 81/19).

Kur'ân, çok net bir şekilde ifade edildiği üzere Peygamber Efendimizin sözü değildir: "Âyetlerimiz kendilerine, açık deliller hâlinde okunduğunda, âhirette huzurumuza varacaklarını ummayanlar, 'Bize bundan başka bir Kur'ân getir veya bunu değiştir' derler. De ki: 'Onu kendiliğimden değiştirmem asla olacak bir şey değil. Çünkü ben sadece bana vahyedilene tâbi olurum ve eğer sizin arzunuza uyar da Rabbime isyan edersem, o müthiş günün azabından korkarım'" (Yunus sûresi, 10/15). "Hayır, hayır! Kur'ân onların iddia ettikleri gibi beşer sözü değildir. O, Levh-i Mahfuz'da olan pek şerefli bir Kur'ân'dır" (Bürûc sûresi, 85/21-22).

2. Tarihselci Yaklaşımın Ahkâm Açısından Kur'ân'a Bakışı

Tarihselci yaklaşımın vahye bakışı üzerinde kısaca durduktan sonra, şimdi bu yaklaşımın Kur'ân'ı yorumlama ve ondan hüküm çıkarma yönünde ortaya attığı metod üzerinde durmak istiyoruz.

Bu yaklaşımın sahipleri, Kur'ân'ın lâfzını ve onun ifade ettiği ahkâmı nazil olduğu dönemdeki çevreye ve sosyo-kültürel şartlara hapsederek, onun lâfzî i'cazını ve hükümlerinin evrenselliğini görmezlikten gelmekte ve şöyle demektedirler: "Kur'ân'daki fiilî yasama o sırada mevcud olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır. Bu açıkça demektir ki, Kur'ân'daki fiilî yasamanın bizzat Kur'ân tarafından lâfzî anlamda ezelî olduğu kastedilmiş olamaz" (Fazlurrahman, İslâm, s. 54; bkz. Çiftçi,s. 264-265). Buradan hareketle de, Kur'ân'da açık bir şekilde bildirilen bir erkeğin yerine iki kadının şahitliği (Bakara sûresi, 2/282), faizin haramlığını (Bakara sûresi, 2/275) gibi ve daha başka bazı ahkâmı o günkü şartlara vererek, uygulamanın, içinde bulunulan şartlara göre değişeceğini öne sürmektedirler (Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'ân, s. 118; Çiftçi, s. 245-247). Kendileri açısından gerçekçi ve gelecek vadeden bir İslâm Hukuku ve İslâmî müesseselerin kurulması adına da şöyle bir metod teklif etmektedirler:
Önce Kur'ân'dan hareketle, onun genel ilkelerinin (genel sosyal ve ahlâkî ilkeler), değerlerinin ve uzun vadeli gayelerinin ortaya çıkarılıp sistemleştirilmesi gerekmektedir. İkinci olarak ise, çıkarılan bu ilkeler ve gayeler kendi zamanımızda formüle edilerek, içinde bulundukları şartlar muvacehesinde günümüz toplumlarına aktarılmalıdır. "Yani çıkarılan genel ilke, şu andaki somut toplumsal-tarihsel ortamla uyum sağlayacak bir şekilde bütünleştirilmelidir. (Fazlurrahman, Çağdaşlık, s.73-74; Çiftçi, s. 259-265; İslâmî Yenilenme Makaleler, 1:

Anlaşıldığı kadarıyla, bizzat Kur'ân'dan kaynaklananlar dahil, İslâm fıkhının bütün ana düstur, kaide ve hükümleri, geçici düzenlemeler olarak değerlendirilmekte, bunların her zaman ve şarta göre değişebilecekleri ileri sürülmekte, böyle bir tavrın Allah'ın muradına ters düşmeyeceği ve sosyolojik gerçekleri karşılayabileceği iddia edilmektedir. (Çiftçi, s. 281)
Tarihselci Yaklaşımın Ahkâm Açısından Kur'ân ve Fıkha Bakışının Tenkidi Kur'ân'ı yorumlama ve ondan hüküm çıkarma adına ortaya atılan bu metodoloji teklifinin çok ciddi açmazları vardır:

1. Kur'ân'ın bir çok hikmetlere binaen tedricen 23 senede nazil olması, onun nazil olduğu çevrenin iç ve dış şartlarının bir tezahürü olarak algılanmakta ve aslında mûcize olan Kur'ân metni, tarihsel bir metne indirgenip, bağlayıcı olmadığı ileri sürülmekte ve şu iddia edilmektedir: Kur'ân'ın lâfzî metninin oluştuğu bir çevre ve sosyo-kültürel ortam vardı bu ortam zamanla değişti. Bir anlamda, Kur'ân lâfızlarının doğrudan yöneldiği ve hitap ettiği çevre ortadan kalktı. Bu yaklaşıma göre Kur'ân'ın evrenselliği, belli sosyal ve maddî çevre şartlarıyla sınırlı olduğu ileri sürülen lâfzî (literal) anlamlarda değil, bunların taşıdığı ve hedeflediği genel manalarda ve ilkelerdedir. Görüldüğü üzere bu yaklaşım, açık olarak, dili de pek çok açılardan mûcize olan Kur'ân'ın bu mûcizeliğini ve evrensel olan mânâsının döküldüğü kalıplar hükmündeki lâfzî evrenselliğini inkâr etmekte veya en azından önemsememekte, onu tarihsel bir durumla sınırlı kabul etmektedir.

2. Bu yaklaşımda esbab-ı nüzûlü, yani âyetlerin nazil olduğu şartları, ortamı, hükümlerin üzerine bina edildiği "illet" olarak kabul etme gibi temel bir yanlışlık vardır. Oysa ki sebeb-i nüzûl mutlak ve kalıcı illet değil, âyetin yorumlanmasında bir dinamiktir; âyetin anlamını pekiştirir ve hükmün anlaşılmasını kolaylaştıran bir mercek gibidir. Bununla birlikte, âyetin ihtiva ettiği hükmü ve manayı belirlemesi ve sınırlaması asla söz konusu değildir. Hükümlerin illetleri âyetlerin metinlerinde ya sarahaten, ya zımnen veya remzen bildirilmiştir. (İbadetlerle ilgili hükümler taabbüdîdir. Bunların illetleri, Allah'ın emretmesidir.)

Diğer taraftan, sebebin husûsiliği hükmün umumiliğine mani değildir. Ayrıca, Kur'ân'daki her âyet için nüzûl sebebi yoktur. Esbab-ı nüzûl ile ilgili eserlere bakıldığında bu durum çok rahatlıkla görülecektir. Esbab-ı nüzûlün konumunu ve fonksiyonunu belirleme adına Muhterem Fethullah Gülen Hocaefendi'nin değerlendirmelerinin çok faydalı olacağı kanaatindeyiz:
Bazı Kur'ân âyetlerinin belli sebeplere iktiran ederek nâzil olduğu bir gerçektir. Ancak bu, o sebepler olmasaydı bu âyetler nâzil olmayacaktı manasına gelmez. Kelimeleri bizzat seçerek kullanmaya çalıştığımız bu tesbitten sonra, meseleyi biraz daha açmaya çalışalım: Bütün tefsirciler "esbab-ı nüzûl" tabirini kullanmayı tercih etmişlerdir. Ancak, temel esaslar açısından bu tabirde bazı eksik yönler olduğu da bir gerçek. Bir kere, eğer meseleyi sebep-müsebbep çerçevesinde değerlendirecek olursak, sebep olmadığında müsebbebin de olamayacağı tabiidir. Bu da, "o sebepler olmasaydı bu âyetler nâzil olmazdı" manasına gelir ki, böyle bir hükmü kabul etmek katiyen doğru değildir. Zannediyorum, meseleye iktiran kavramıyla yaklaşmak daha yerinde olur. Böyle bir yaklaşım üzerinde az duralım: Herhangi bir sebeple alâkalı âyeti, Allah (celle celâlüh) ezelî hikmetiyle inzâl edecekti ama, bu âyet belli bir hikmete mebni olarak herhangi bir sebeple irtibatlandırılmış ve öyle nâzil olmuştur. Evet, meseleyi bu şekilde yorumlamak kabildir.

İçlerinde Ahmed b. Hanbel'in de bulunduğu bazı otoriteler, esbab-ı nüzûl mevzuunda ihtiyatlı davranırlar. Zannediyorum, onları böyle bir hükme sevkeden de, bizim sezemediğimiz, onların sezdikleri bir kısım su-i istimalleri önlemek düşüncesidir. Zaten, ciltler dolusu "esbab-ı nüzûl" nakilleri de, konunun ne derece spekülatif olduğunu açıkça isbat etmektedir. Bu arada, sağlam rivâyetlerle bize kadar gelip ulaşan esbab-ı nüzûlü de bütün bütün görmezlikten gelmek bir ifrat olsa gerek. Onun için biz, bir taraftan Ahmed b. Hanbel gibi düşünenlere, meselenin su-i istimalini önlemek açısından hak verirken, diğer taraftan da bir realite olarak, vak'ayı rapor adına esbab-ı nüzûlün varlığını kabul edenlere de hak veriyor ve her iki grubun buluştukları haklılık çizgisini onlarla paylaşmak istiyoruz.

Konuyu böyle kısa bir tahlille takdimden sonra, bazı âyetlerin, bazı sebeplere iktiran ile inmesinin bazı hikmetlerini arz etmeye çalışalım:

a. Hükümlerin, hâdise destekli olmasının, o hükmün kabullenilmesinde tesiri büyüktür. Meselâ, Kur'ân, iffetli insanlara iftira atan müfterilere seksen değnek vurulmasını hükme bağlamıştır. Böyle bir hüküm ilk duyulduğunda, biraz ağır gibi mütalâa edilebilir. Hâlbuki bu hükmü bildiren âyet öyle bir atmosfer içinde nâzil olmuştur ki, bu yönüyle onu duyanlar âdetâ teskin edilmiş olurlar. Bilindiği gibi, Abdullah İbn Übeyy ibn Selûl'ün başını çektiği bir grup münafık, Aişe Validemize (r.anhâ) iftira atmışlardı. Böyle bir iftira, günlerce hem Efendimiz'in (s.a.s.), hem Aişe Validemizin (r.anhâ), hem de onu uzaktan yakından tanıyan bütün Müslümanların ızdırap içinde kıvranmalarına sebep olmuştu. Bu hususta Aişe Validemiz (r.anhâ), o denli ızdırap içindeydi ki, ağlaya ağlaya âdetâ göz pınarları kurumuştu. Bu meş'um günlerde Mescid hüzünlü, Hane-i Saâdet hüzünlü ve Medine'de bu iftirayı duyan her (Müslüman) hane hüzünlüydü. Ancak hiç kimse nasıl bir reaksiyon göstermesi gerektiğini de bilemiyordu. Bu da, ayrıca inanan insanların elini-kolunu bağlayan ve onların hüzünlerine hüzün ekleyen ayrı bir sebepti. İşte bu atmosfer içinde birden Aişe Validemizi tebrie eden âyetler nâzil oldu ve Validemizin pak, nezih oluşu âyetlerle tescil edildi. Ardından da ona bu iftirayı atanların lâyık oldukları ceza bildirildi. İşte burada hem zamanlama, hem de kullanılan üslup o kadar birbiriyle irtibatlıdır ki, bu psikolojik hava içinde verilen ceza âdetâ alkışlanarak karşılanmış ve böyle bir ceza, o hüzünle kıvrananların yüreğine su serpmişti. Esasen konuyla ilgili misalleri çoğaltmak ve tâ başta arz ettiğimiz hususu, pek çok misalleriyle müşahhaslaştırmak mümkündür. Ancak biz sadece bir fikir vermesi bakımından, bu tek misalle iktifa edeceğiz.

b. Meselenin bir diğer yanı da, Efendimiz (s.a.s.), tebliğ ettiği her meseleyi aynı zamanda temsil de etmiştir. Yani, İslâm doğrudan doğruya her meselesiyle pratik hayat içinde gelişmiştir. Hâlbuki diğer dinlerde, aynı ölçüde bu hususiyeti görmek mümkün değildir. Meselâ, Tevrat, (daha sonra aldığı şekil ve mahiyetle) hayata tatbik edilmek istense pek çok boşluk ve eksiklikle karşılaşılacağı muhakkaktır. İncil'de de hayat adına fazla bir şey bulmak oldukça zordur. O da Hıristiyanlarca, âdetâ vicdanlarda mahpus bir kitap hâline getirilmiştir. İslâm ise, (bütün yönleri ve hükümleriyle) hayat içinde yorumlana yorumlana gelişmiştir. Yani nazarî şeyler bir ölçüde pratiğe iktiran etmiş, hayatla içli-dışlı olmuş ve böylece ayrı bir kuvvet kazanmıştır. Zira sistemler, pratiğe dökülebildiği ölçüde oturur ve âdetâ yaşantıyla bütünleşir.

c. Esbab-ı nüzûl, bir yönüyle vak'aları kavramada bilgimatik vazifesi görmüştür. Dikkat edilirse, âyetlerin nüzûlüne sebep olan vak'alar ekseriyetle şok tesiri meydana getiren vak'alardır. Dolayısıyla bu vak'alara bağlı olarak gelen hükümler de aynen hükmün gelmesine iktiran eden vak'alar gibi kolay kolay unutulmazlar. Bu da, esbab-ı nüzûlün hikmetlerinden biri olsa gerek (Fasıldan Fasıla, 2:180-183).

3. Kur'ân'dan hüküm çıkarmada Kur'ân'ın mûcizevî olan lâfzına bağlı kalınmayarak bir ilke ve değerler sistemi oluşturup ona göre hareket edilmesinin pek çok mahzurları bulunmaktadır. Öncelikle bu ilke ve değerleri kim tespit edecek, neye göre tespit edilecek ve bunların uygulaması nasıl olacaktır?

Kur'ân'ın mûcizevî olan lâfzını bütünüyle tarihsel görerek onun lâfzından bağımsız genel ilkelere ulaşmayı hedeflemek, neticede Kur'ân'ı bütünüyle devre dışı bırakma anlamına gelir. Çünkü böyle bir yaklaşım, metne bağlı kalmaksızın Allah'ın maksadını tespit etmeye çalışarak ortama uygun özel hükmün insan tarafından konulmasını teklif etmek, yani bahis mevzuu adalet, şefkat, hakkaniyet vs. gibi ilkelerin mahiyet ve çerçevesini, uygulanış keyfiyeti ile ilgili nassları bir kenara bırakarak, onları dönem dönem kişilerin anlayışına göre uygulamaya yol açmak demektir. Bu durumda, Kur'ân'da hükmü açık ve kesin olup yoruma meydan bırakmayan âyetlerin hükümleri ve metnin getirdiği özel hükümler bir kenara bırakılarak, keyfî yorumlama ve hüküm koymaya kapı açılmaktadır.

Bu durumda metnin getirmiş olduğu özel hükümler, bir kenara bırakılarak keyfî yorumlama ve hüküm koymaya kapı açılmaktadır. Ayrıca, bütün bunları yaparken taraflı olma ve heveslere kapılma tehlikesi de vardır. Üstelik böyle bir yaklaşım, uygulama ânında istediğimizi Kur'ân'dan alma ve işimize gelmeyeni bir kenara bırakmaya da kapı aralamaktadır. En önemlisi Kur'ân'ı yorumlama adına hedef gösterilen ilke ve değerlerin kazanılmasını ve uygulanmasını kontrol edecek bir kriter olmadığı için bir disiplin eksikliği problemi ortaya çıkacak ve daha doğrusu bir kaos meydana gelecektir. Kişinin içinde bulunduğu şartları yorumlaması bir sübjektiflik ifade edeceğinden, bu şartların bir takım (keyfî) gayeler uğruna istismarı ve Kur'ân'ın da bu yönde yorumlanmasının önüne nasıl geçilecektir? Tam olarak ne yapacağımız ve ne tür kanun ve disiplinleri kullanmakla yükümlü bulunduğumuz açık ve belirlenmiş olmadığı sürece, bizzat Kur'ân'da ifade edildiği üzere (Bakara sûresi, 2/85), ondan istediğimizi almak istemediğimizi görmezden gelmek, Allah'ın kelâmını heveslerimize alet etmek, Allah'ın hükümleri yerine kendi isteklerimizi takip etmek gibi keyfî yorumlamadan kaynaklanan büyük günahlara girebiliriz. (Nayef, s. 263)
İşin doğrusu, Kur'ân'da Şari'in maksadı, hükümlerin illeti ve bu illetin hususiyet ve unsurları ve onları değerlendirmedeki kriterler ve temel ilkeler bizzat âyetlerin kendisinde mündemiçtir. Usûl-ü Fıkıh âlimleri, bu kriterleri Kur'ân'ın mûcizevî olan metnine sadık kalarak başka hiçbir dinde, başka hukuk sisteminde olmayan bir zenginlik ve enginlikte Kur'ân'dan çıkararak sistemleştirmişlerdir. Fıkıh Usûlü/ İslâm Hukuk Metodolojisi tarafından Kur'ân'ın metnine bağlı kalınarak çıkarılan (istikrâ) ve her zaman için geçerli olan temel düstur ve değerlerin bazıları şunlardır: "Bir şeyden maksad ne ise, hüküm ona göredir." "Meşakkat, teysiri (kolaylığı) celbeder." "Zarar izale olunur."

Usûl-u Fıkh'ın önemli isimlerinden Şatibî, bu şekilde istikra yoluyla sabit olan usûlî kaidelerin belli bir şer'î delilden alınmış kaidelerden daha kat'î olduğunu, çünkü bir çok nassdan birbirini destekleyen bir mânânın ortaya konduğunu ve bunun manevî tevatüre benzediğin" ifade eder (Şatibî, 1:19-26).
Meselâ: "Meşakkat teysiri celbeder (Güçlük, kolaylığı çeker). Bu esas, bir çok âyet ve hadise dayanır. Bu temel kaidenin kendilerinden alındığı âyet ve hadislerden bir kısmı şunlardır; "Allah, din konusunda size bir güçlük/zorluk yüklemedi"(Hacc sûresi, 22/78). "Allah, sizin hakkınızda kolaylık ister, zorluk istemez" (Bakara sûresi, 2/185). "Allah, size güçlük çıkarmak istemez" (Mâide sûresi, 5/6). "Muhakkak ki din kolaylıktır" (Buhari, İiman, 29; Nesâi, iman 28). "Hanifiyyeyi semha/Müsamahalı Tevhid dini ile peygamber olarak gönderildim" (Müsned, 6:116). "Dininizin en hayırlısı, kolay olandır" (Taberanî, el-Mucemu's-Sağir, 2:223; Heysemî, Mecmau'z-Zevaid, 1:61).
İşte, fıkıh âlimleri, zikredilen ve daha benzeri nasslardan Şari'in dinin her alanında koyduğu esasları inceden inceye araştırarak, neticede gerek ibadette gerekse muamelatta daima teshil (kolaylık) ve tahfif (hafifletme) tarafının tercih edildiğini ve mükellef üzerinden sıkıntı ve güçlüğün mümkün olduğu kadar kaldırıldığını görmüşler ve hiçbir tereddüde mahal olmaksızın, bunu fıkhın sabit ve kat'î bir esası olarak kabul etmişlerdir.
Diğer kaideler de bu şekilde çıkarılmıştır. Aynı şekilde, namazın, zekâtın farz olmaları gibi dinin zaruri kısmından olan kat'î hükümleri de, bu şekilde bir çok nasstan istikrâ yoluyla çıkarılmıştır, bunlar kesinlik ve ka'iyet ifade ederler. Hattâ, bundan dolayıdır ki, zaruriyat-ı diniye ve ahkâm-ı kat'iye hakkında umumî icmâ vaki olmuştur (Bkz. Seyyid Bey, Medhal, s. 88-90).

4. Kur'ân'dan hüküm çıkarmada tarihselci yaklaşımın bir diğer yanılgısı, nassları veya hükümleri hikmet ve maslahatlar (fayda) ile ta'lil etmeleridir.
Konunun anlaşılması açısından, illet ve hikmetin tarifi ve bunların hüküm istinbatındaki konumları üzerinde kısaca durmak istiyoruz. Bir hükmün, illeti ayrıdır, hikmeti ayrıdır. İllet, Şariin hükme medar olarak koyduğu açık, münzabıt, mahdud yani kişiden kişiye, hâlden hâle, çevreden çevreye değişmeyen, hududunu tesbitte zorluk çekilmeyen, sınırları belli olan bir vasıftır. Hikmet ise, hükmün konmasını münasip gösteren durumu genellikle ihtiva eden münzabıt ve mahdud olmayan bir vasıftır (Ebû Zehra, s. 233).
İslâm Hukuk Metodolojisi âlimlerine göre "Şer'î hükümlerin varlığı da yokluğu da, hikmetlerinin değil illetlerinin var olup olmamasına bağlıdır." Bir başka deyişle: illet varsa hüküm de vardır. İllet yoksa, hikmet olsa bile hüküm de yoktur" (Hallaf, s. 64-68; Âmidî, 2:180-183; Zekiyyüddin Şaban, s. 132).
İlletten maksad şerî hükmün bilinmesidir. Bu da, illetin karışıklığa meydan vermeyecek şekilde açık ve şahıslara veya durumlara göre değişiklik arz etmeyen istikrarlı bir vasıf olması demektir. Hikmette ise bu özellikler yoktur (Zekiyyüddin Şaban, s. 131-132).
Bu itibarla, nassın hükmü hikmete göre ta'lil edildiğinde, yani hüküm hikmet üzerine bina edildiğinde, hikmetin muayyen bir haddi/sınırı, çerçevesi belli olmadığından, su-i istimale düşmek her zaman mümkündür (Bkz. Bediüzzaman, Hutbe-
i Şamiye, s. 54).

Bediüzzaman, illet ile hikmetin keyfiyetini ve aralarındaki farkı çok veciz bir şekilde ifade etmiştir: "Bir hükmün hikmeti ayrıdır, illeti ayrıdır. Hikmet ve maslahat ise, tercihe sebeptir; icaba, icada medar (sebep) değildir. İllet ise, vücuduna medardır" (Bediüzzaman, Sözler, s. 643).
Meselâ, seferî/yolcu olan bir kimsenin dört rekatlı farz namazları kasr edebileceği, yani iki rekat olarak kılabileceği Kur'ân'da bildirilmiştir (Nisâ sûresi, 4/101). Bu hükmün illeti sefer, hikmeti ise meşakkattir. Yolculuk varsa, meşakkat hiç olmasa dahi namaz kasredilir. Çünkü hükmün illeti mevcuttur. Ama yolculuk olmasa, yüz tane meşakkat bulunsa namaz kasredilmez. Çünkü illet yoktur; meşakkat ise namazın kasredilmesine illet olamaz. Bu itibarla, seferî olmayan kişi, hammallık gibi bir meslek icra ederken en ağır meşakkatlere maruz kalsa bile namazları kasredemez (Bediüzzaman, Sözler, s. 644; Zekiyyüddin Şaban, s.131-132; Çelebi, s. 20).
Bu kesin düsturlar ortada iken, Kur'ân'daki hukukî düzenlemelerin ebediyen geçerli olacak şekilde kanun koymak için değil, sadece yol gösterici ve bunlardan maksadın da ıslah olduğu, dolayısıyla uygulamaya yönelik hukuki formülasyonların değişebileceği iddiasının geçerliliğinin olamayacağı açıktır. Öyle ki, ceza hukukunda kıyas dahi hüccet olarak kabul edilmemiştir. Çünkü, bu sahada kıyasa başvurmak, cürüm ve ceza ihdas etmek mânâsına gelir. Zira neyin (had gerektiren) suç olduğu ve buna nasıl ceza verileceği, bizzat nasslarla tesbit edilmiştir.

Müşahhas misaller üzerinden konuşmak gerekirse: Kur'ân'da çok net bir şekilde ifade edilen hırsızlık cezası (Maide sûresi, 5/38) illeti yerine hikmetiyle ele alınamaz. Çünkü, ilgili âyette hükmün illeti sirkat/hırsızlıktır. Menetme ve caydırıcılık gibi hususlar, ancak bu cezanın birer hikmeti ve faydası olabilir. Hikmetten hareketle, hırsızlık hakkında âyetin tesbit buyurduğu hadden maksad, insanları bu suçtan men etme ve caydırmadır, dolayısıyla bu suça günün şartlarına uygun bir cezalandırma metodu ile ceza verilebilir türünden bir yaklaşım, hükmün hikmetini illet kabul etmek olur (Bkz. Kasani, 9:334-338 dipnot).

Diğer taraftan ceza hukukunda "kıyas" dahi hüccet olarak kabul edilmemiştir. Çünkü, bu hususta kıyasa başvurmak cürüm ve ceza ihdas etme mânâsına gelmektedir. Zira, neyin suç olduğu ve buna nasıl bir ceza verileceği bizzat nasslarla tespit edilmiştir.

Aynı şekilde, tarihselci yaklaşım, "riba/faiz"in fakirlerin, yoksulların durumunu düzeltme çabalarından birisi olarak yasak edildiğini, "zekât"ın da bu durumu düzeltmeye yönelik bir düzenleme olduğunu, uygulamanın ise her dönemin kendine has şartlarına göre olabileceğini öne sürmektedir. Bu yaklaşıma göre zekât, bir devletin bütün faaliyet alanlarını kapsar (Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'ân, s.106-107) ve zekât ile riba gibi hükümlerden hikmet ve maslahat, adaletli bir ekonomik düzenlemedir. Bu da, günün şartları nasıl gerektiriyorsa, ona göre yapılır. (Bkz. Çiftçi, s.249; Fazlurrahman, İslâmî Yenilenme, 1:93-94) Bu yaklaşım, açıktır ki, faiz ve zekâtın mahiyet ve uygulama çerçevesi ile ilgili nassları ve bunların illetlerini bir tarafa bırakmaktadır. Hâlbuki, bunlarla ilgili Kur'ân âyetleri çok sarih olduğu gibi, bunun da ötesinde, meselâ kimlere zekât verileceği de, âyette açık bir şekilde bildirilmiştir (Tevbe sûresi, 9/60). Ayrıca, zekât, İslâm'ın şartlarından olarak malî bir ibadettir ve onu, onun gibi daha başka Kur'ânî hükümleri imandan ve ibadetten, kişinin Müslümanlığından ayrı düşünmek asla mümkün değildir. Eğer iddia edildiği gibi, bunlardan maksat adaletli bir ekonomik düzenleme ise, bu takdirde bile, gerçek ve sıhhatli bir İslâm toplumu, hattâ sıhhatli ve adil bir ekonomik sistem, başka kurallarla değil, ancak zekâtın farz, ribanın yasak olmasıyla gerçekleşebilir.
Ezanın bir parola, bir duyurudan ibaret görülüp, onun hoparlörle okunmasını bir taciz olarak kabul dip yerine beşka şeyler teklif edilmesi, tarihselci yaklaşımın nasıl bir kaosa sürükleyeceğini gösterme adına çok ibret vericidir. Her şeyden önce ezanı bu şekilde değerlendirmek onunla alay etmek ve hafife almak demektir. Kur'ân'da böyle bir tutumun ne kadar tehlikeli olduğu şu şekilde ifade edilmiştir: "Siz ezan okuyarak namazaa davet edince, bunu alay ve eğlence konusu yaparlar. Onların böyle yapmalarının sebebi, akıllarını kullanmayıp bu güzelliği anlamamalarıdır" (Mâide sûresi, 5/58). Kur'ân'da ezan ile namaz birlikte zikredilmiştir. (Maide sûresi, 5/58; Cuma sûresi, 62/19) Ezan, hem ibadetin bir parçasıdır, hem de bizatihî bir ibadettir. Kur'ân'da "ibadete bir davet olarak" yer alması ve Peygamber (aleyhissalâtü vesselâm) tarafından bu şekilde okutulması (Ebû Davut, salat 3) ezanın namazla olan mecburi ve birbirinden ayrılamaz ilişkisini gösterir. Ve ezan, Asr-ı Saâdet'ten günümüze orijinal şekliyle okunmuştur.

Bu hususta gözden kaçırılmaması gereken bir nokta vardırki, ezan, Şeâir-i İslâmiye'dendir (Kurtubî, 6:225; Zuhaylî, 6:246) ve şeairin de taabbüdî kısmındandır. Dinin taabbüdî olan emirleri aklın muhakemesine bağlı değildir, emrolunduğu için yapılır. İlleti, emirdir. Bunları hikmet ve maslahat değiştiremez. Yüz bin maslahat gelse onu değiştiremez. Dinin bu kısım emirlerinde hikmet ve maslahatları ne olursa olsun, bu hikmet ve maslahatların bir kısmı anlaşılsın veya anlaşılmasın, nasıl bildirildi ve emredildi ise ona göre hareket edilmesi ve o emirde kendi aklının almadığı daha pek çok hikmetlerin olabileceğini düşünmek esastır. Çünkü kulluk, aynı zamanda bir imtihandır.

Ezan ile namaza çağırmak, ezanın pek çok maslahat ve hikmetlerinden sadece birisidir. Bizim bildiğimiz bilemediğimiz daha bir çok maslahat ve hikmetleri vardır. Namaza çağırmak için ezanın yerine başka bir şeyin konulması veya namaz vaktinin bir şekilde bilinmesi, bütün insanlık adına veya içinde bulunulan şehir halkı namına kâinatın yaradılışının en büyük hikmeti, insanın yaradılış gayesi olan tevhid ve rububiyet-i ilâhiyeye karşı kulluk sergilemeye vasıta olan ezanın yerini tutabilir mi? (Mektûbat, 29.Mektup, 9.Nükte, s. 538)

5. Temeli oryantalistlere dayanan Kur'ân'ın hükümlerinin tarihselliği iddiası, dış patentli ve sanal bir problem olup, 14 asırlık muazzam bir gelenek oluşturmuş bulunan İslâmî özden uzaklaşmayı ifade etmekte; İslâm'ı pratik hayattan çıkarıp, hakim olan batı kültürüne uyarlama gayesi ve çabası gibi gözükmektedir (Bkz. Görgün, Köprü Dergisi, Ocak, 2001). Tarihselci Yaklaşıma Dayanak Yapılmak İstenen Meseleler

Şimdi, Kur'ân'daki ahkamın tarihsel olduğu iddiasına delil olarak getirilen âyetler üzerinde durmak istiyoruz.

1. Hz. Ömer'in (r.a.) Müellefe-i Kulûb Hakkındaki Uygulaması
Kur'ân-ı Kerim'de zekâtın kimlere verileceği bildirilmiştir: "Zekâtlar, sadece fakirlere, düşkünlere, zekât toplayan görevlilere, kalpleri İslâma ısındırılacak olanlara, esirlik ve kölelikten kurtulmak isteyenlere, borçlulara, Allah yoluna ve bir de muhtaç kalmış yolcu ve gariplere mahsustur. Allah tarafından kesin olarak böyle farz buyuruldu. Allah alîmdir, hakîmdir (her şeyi bilir, tam hüküm ve hikmet sahibidir) (Tevbe sûresi, 9/60). âyette bildirildiği üzere zekât, sekiz sınıfa verilir. Bu sekiz sınıftan biri de Müellefe-i Kulûb/kalpleri İslâm'a ısındırılan veya ısındırılacak olanlar"dır. Bunlar, kalpleri İslâm'a ısındırılacak olanlar veya yeni Müslüman olmuş olup da İslâm kalplerinde iyice yerleşmemiş kimseler veya İslâm'a taraftar ve yardımcı olarak kazanmak ve muhtemel zararlarından korunmak için kendilerine pay verilen şahıslardır. (Kardavî, 2:75-78; Elmalılı, s. 2575)
Hz. Ömer, Müellefe-i Kulûb'a zekât fonundan pay vermeyi kaldırmış ve onun bu uygulaması sahabe tarafından icma ile kabul edilmiştir. Bu uygulama, zahiren âyetin hükmüne muarız gibi gözükmektedir. Oysa ki Hz. Ömer'in bu uygulaması, onun âyetin mantukunu ve âyetteki hükmün menatını derince kavramışlığının neticesidir. Zira âyette kendilerine zekât verilecek sekiz sınıf, zekâta esas olan özellikleri ile zikredilmiştir. Yani fakirlik, miskinlik, zekât toplama görevi, Allah yolunda cihad etme ... gibi özellikler, hükmün üzerine bina edildiği illetlerdir. Bir başka ifade ile, adı geçen sınıfların pay alabilmeleri bu özelliklerin bulunmasına bağlanmıştır. Görüldüğü üzere hüküm, şahıslara değil vasıflara bina edilmiştir. (Bûtî, s.130)
Usûl-ü Fıkıh âlimlerinin, nassların istikraından (uzun uzun, inceden inceye araştırmalarıyla) tesbit ettikleri meşhur küllî kaideye göre, "hükmün müştak üzerine olması, me'haz-ı iştikakta, hükmün illetini gösterir." (Kardavi, s. 83, Bkz. Bediüzzaman, R.N. s. 1944) Yani, söz konusu âyetle ilgili olarak, Müellefe-i Kulûb'a zekât verilmesi hükmü, İslâm adına kalplerin te'lifine bağlanmıştır. Âyetteki 'müellefe' kelimesi 'te'lif'ten müştak/türetilmiştir; demek ki hükmün illeti, te'liftir. Dolayısıyla "müellefe-i kulûb"da hükmün menatı, yani hükmün üzerine bina edildiği özellik, kalplerin ısındırılmasıdır (te'lif). O hâlde, söz konusu âyette geçen kalplerin te'lifi, Allah'ın bir hükmün gerçekleşmesini kendisine bağladığı bir özelliktir. Bu özellik, her ne zaman söz konusu olur ise, ona bağlı olan hüküm de geçerli olur. Bu da, bu özelliklere sahip olanlara zekâttan pay verilmesi demektir. Hükmün menatı olmayınca -yani te'lif-i kulûb söz konusu olmayınca- o menata bağlı olan hüküm de geçerliliğini kaybeder.
Hz. Ömer'in uygulamasına dönersek, bu yüce sahabi, daha önce kendilerine zekât fonundan pay verilen müellefe-i kulûba, artık telif-i kulûba ihtiyac kalmadığını, İslâm'ın bütün ihtişamıyla, gücüyle ortada olduğunu söyleyerek, zekât fonundan pay verilemeyeceğini bildirmiştir. Onun bu şekilde âyetin hükmünün tali'line yönelik açıklaması yerinde bulunarak, başta Hz. Ebû Bekir olmak üzere sahabe tarafından itirazsız kabul edilmiştir (Bûtî, s. 130; Kardavi, 2:75-93).

Hz. Ömer'in içtihadı hükmün menatını, yani hükmün üzerine bina edildiği özelliği tespit edip ona göre hükmü uygulamaya yöneliktir. Ve nasslardan hüküm çıkarma adına çok önemli bir rehberliktir. Nitekim daha sonraları Ömer İbn Abdülaziz döneminde müellefe-i kulûb görülen bazılarına pay verilmiştir (İbn Sa'd, 5/350).

Hz. Ömer'in bu muamelesinden fıkıhta çok önemli olan, "Bir illet-i gaiyeye bina edilen hüküm, o illetin yokluğu ile gider" esası vazedilmiştir (Seyyid Bey, Medhal, s. 17).

Netice olarak, Hz. Ömer'in müellefe-i kulûba pay vermemesi, ilgili âyetin uktezasınca bir uygulamadır. Yoksa içinde bulunulan şartlara göre âyetin hükmünün iptal edilmesi veya Kur'ân'ın hükümlerinin tarihsel olduğu anlamında değildir.

2. Hz. Ömer'in Kıtlık Senesinde Hırsızlara Had Uygulamaması
Hz. Ömer, kıtlık senesinde yapılan hırsızlıktan dolayı hırsızlara had uygulamamıştır (İbn Kayyim el-Cevziyye, 3:113-115). Hz. Ömer'in bu uygulaması da, Kur'ân ahkâmının tarihsel olduğunu iddia edenler tarafından bir dayanak olarak gösterilmek istenmektedir.
Kur'ân'da hırsızlık yapanlara verilecek ceza ile ilgili âyet şöyledir: "Hırsız erkek ile hırsız kadının irtikâb ettikleri suça bir karşılık ve Allah tarafından insanlara ibret verici bir ukubet olmak üzere ellerini kesiniz.

Allah, azîz ve hakimdir (mutlak galiptir, tam hüküm ve hikmet sahibidir)" (Maide sûresi, 5/38).

Âyette hüküm sirkate yani hırsızlığa bağlanmıştır. Fakat, tahsise açık âmm bir ifadedir. Dolayısıyla tek başına tafsilatıyla birlikte sirkat/hırsızlık hükmünü beyan etmemektedir.

Araştırıldığında, sözlü ve fiili olarak sünnetin bu âyeti bir çok yönlerden tahsis ve tebyin ettiği görülür (Bkz. Tehanevî, 11:688-719). Bu cümleden olarak: Çalınan şeyin belirli miktarın üstünde bir mal veya para olması, hırsızlık yapılan malın koruma altında olması (muhrez) ve çalınan malda hırsıza ait hiçbir hak ve şüphe söz konusu olmaması gerekir.
O hâlde, âyetin zahirine yapışarak konuyla alâkalı diğer nassların tebyin ve tahsisini nazara almamak, delile sırtını dönmeden başka bir şey değildir. Bunlardan ayrı olarak, umumi bir kaide koyan ve hadlerle ilgili bütün âyetleri tahsis eden şu hadis de âyetin hükmünü tahsis etmektedir. "Gücünüz yettiğince hadleri şüphelerle düşürünüz" (Ebû Davud, salat 114; Tirmizi, hudûd, 2).
Bütün müçtehidler, "hak şüphesi" ile hırsızın cezasının düşürüleceği hususunda ittifak etmişlerdir. Fakat, "şüphe"nin mânâsının detayları ile birlikte tespitinde ihtilaf etmişlerdir. Bu da tahkik-i menat ile ilgilidir. Yani, Şariin haddin düşmesine bağladığı vasfın tespit ve tatbiki ile alâkalıdır. Bu da, görüldüğü üzere âyeti tahsis eden hadise racidir. Bu itibarla, âyete muarız bir durum söz konusu değildir. Hz. Ömer (r.a.), Allah Resülü'nün şüphe ile haddin ilgasını emretmesinden hareketle bir kimsenin kıtlık yılında hırsızlık yaptığında, hak şüphesi olduğundan dolayı haddi uygulamamıştır. Zira muztar olan kimse, başkasının malından izinsiz olarak bile olsa ihtiyacını karşılayacak kadar yiyebilir. Kocanın hanımının malından, babanın oğlunun malından çalması ve kıtlık zamanında yapılan hırsızlık gibi, şüphe ile haddin düştüğü cumhurun ittifakla kabul ettiği bir çok yerler vardır. (Bûtî, s.132)
Netice itibariyle, kıtlık yılında Hz. Ömer'in (r.a.) yapılan hırsızlığa had uygulamaması hakiki mânâda haddi ıskat etmek değildir. Hz. Ömer, haddi veya nassı terketmiş değil, uygulanması belli şartlara ve gerekçelere bağlı nassları tatbik etmiş, haddi gerektiren şartlar oluşmadığından haddi uygulamamıştır.
Tarihselci Yaklaşımın Kırılma Noktaları İslâm, hem sabittir, hem değişkendir, hem de gelişmeye açıktır. Dinin "zaruriyât" kısmından olan hükümler, kat'î ve muayyen olduklarından bunlarda içtihad olmaz. Çünkü bunlar, yiyecek ve gıda hükmündedirler. İnsanın yaşaması için yemesi ve belli gıdaları alması gerekir. Bu durum her dönemdeki insan için geçerlidir.(Bkz. Bediüzzaman, Sözler, 27. Söz, s. 641)

Meselâ, taabbüdî olan hükümler (ibadetler) değişmez. Bu çeşit hükümlerde "illet" Allah'ın emridir. Tabiî ki, bu hükümlerde bildiğimiz bilemeyeceğimiz bir çok hikmetler de vardır ama bu hikmetler, bu hükümlerin teşriinde illet değildir. İslâm'ın şeâirinden olanlar da (ezan gibi), hiçbir zaman değişmez, değiştirilemez (Bediüzzaman, Mektûbat, 29.Mekrup, Birinci Kısım s. 417).

İslâm'ın içtihada, maslahata, örfe bağladığı hükümlerinde ise elbette değişme mümkündür. Nassın olduğu yerde (mevrid-i nassta) içtihad söz konusu olmamakla birlikte, yukarıda arz edildiği gibi, onlarda da illet çerçevesinde takyid ve tahsis gibi farklılaşmalar, zaten bizzat nassın kendi hususiyeti gereğidir. Diğerlerinde ise, hükmün menatının (hükmün dayanağı, gerekçesi) değişmesi ile hüküm değişebilir. Genel olarak hüküm, üzerine bina edildiği illetin varlığına veya yokluğuna göre uygulanır (Hallaf, s. 84-91). Dinin örfe bağladığı meseleler ise, örfün değişmesi ile değişebilir (İbn Abidin, Resail, 2:112-145). Bir Mecelle maddesi olan (Md. 39), "Ezmanın teğayyürü ile ahkâmın tegayyürü inkâr olunamaz" düsturu burada uygulanır. Yani bu madde, nass ile sabit bulunmayan ve küllî hükümlerden de olmayan bir kısım cüz'î hükümlerle alâkalıdır. Meselâ, vaktiyle salih insanlar çok olduğundan şahitlik yapan kimselerin tezkiyelerine lüzum görülmemişti. Fakat daha sonraları İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed zamanında insanların hâlleri değiştiğinden şahitlerin gizli ve açık tezkiyelerinin lüzumu içtihad edilmiştir (Ömer Nasuhî Bilmen, 1:267-268).

Allâme Zahid el-Kevserî'nin bu husustaki tespiti de çok önemlidir: Zamanın, mekânın değişmesi ile hükmün değişmesi, hükmün değişik hâllere göre tafsilâtından ibarettir. Yoksa zamanın değişmesi ile mutlak mânâda hükümlerin değiştiğini düşünmek, ilâhî nizamı insan ürünü kanunlar seviyesine indirmek demektir (Kevserî, Makalât, s. 87). Son tahlilde dinin temel esasları ve zarurî hükümler yüzde doksandır ve bunlar bizzat Kur'ân'ın ve Kur'ân'ın tefsiri mahiyetinde olan sünnetin malıdır. İçtihadî olan ihtilâflı meseleler ise yüzde on nisbetindedir. Dinin temel esasları ve zarurî hükümler ile içtihada açık ihtilâflı meseleler arasında çok büyük kıymet farkı vardır. İçtihada açık meseleler altın ise, ötekiler birer elmas sütundur. Doksan elmas sütunu on altının himayesine vermek, onlara karıştırıp tabi kılmak ne derece uygundur? (Bkz. Bediüzzaman, Sünühat, R. N. Külliyatı içinde, 2:2046).
Bunları tarihsellikle yorumlamak ve buradan hareketle Kur'ân'ın bu yaklaşımla ele alınması gerektiğini öne sürmek, Kur'ân'ın evrenselliğine ve aşkınlığına tamamen terstir. Kur'ân'ın anlaşılması, yorumlanması ve ahkâm ile ilgili âyetlerden hüküm çıkarılması istikametinde çok ciddi bir gayret göstererek Tefsir ve Fıkıh Usülü ilimleri tesis edilmiştir. Bahsi geçen ilim dalları, hem çok zengin hem de gelişmeye açıktır. Kur'ân'ı yorumlama ve hüküm çıkarma adına çok aşkın bir ilim dalı olan Usûl-ü Fıkıh'tan kısaca bahsetmek istiyoruz.
Usûl-ü Fıkhın Önemi İslâm Dini'nin kemale erdiği ve bütün insanlığın ihtiyaçlarına cevap vereceği Kur'ân'da bildirilmiştir: "İşte bugün sizin dininizi kemâle erdirdim ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım. Sizin için din olarak İslâm'a razı oldum" (Mâide sûresi, 5/3). Usûl-ü Fıkh'ın en mükemmel eserlerinden birini yazan Şatibî, Usûl-ü Fıkıh'taki nasslardan çıkarılan temel kaidelerin bu âyetin mazmunu içinde bulunduğunu ve Usûl-ü Fıkh'ın küllî kaidelerinin kat'î olup, "Hiç şüphe yok ki o zikri, Kur'ân'ı Biz indirdik, onu koruyacak olan da Biz'iz" (Hicr sûresi, 15/9) âyetinde bildirilen muhafazanın mazmununa dahil olduğunu ifade etmiştir (Şatibî, 1:21-22).
Bu ayetin tefsirinde Allâme Elmalılı şunları söylemektedir: "Bugün sizin dininizi kemaline yetirdim, size bütün iman ve akaid ü ahlâk kaidelerini tansîs ve en mükemmel usûlü teşri' ve kavanin-i içtihadı ta'lim ettim" (Elmalılı, 3:1568).

Allâme Elmalılı'nın çok veciz bir şekilde ifade ettiği üzere Allah, insanlığa gönderdiği İslâm dinini kemale erdirmiş, bütün iman, inanç ve ahlâk kaidelerini, en mükemmel usûlü teşri, yani nasslardan kanun çıkarma ve içtihad kurallarını talim etmiştir.
İşte bu en mükemmel teşri ve içtihad kuralları, Usûl-ü Fıkıh/hukuk metodolojisi adı altında sistemleştirilmiş; bir diğer ifade ile, açık ve vâzıh bir Arapça ile nâzil olduğu bizzat bir çok âyetinde ifade buyurulan (meselâ: Şuarâ sûresi, 16/195; Yusuf sûresi, 12/2; Tâhâ sûresi, 16/113; Fussilet sûresi, 41/3) Kur'ân'ın mûcizevî olan lâfzı ve bu lâfızlarla ifade edilen mânâlar, maksatlar; dini, aklı, canı, malı, nesli koruma gibi aslî maslahatlar esas alınarak, âyetlerinin ifade ettiği mânâ ve hükümleri doğru anlamak ve doğru hüküm çıkarmak için Arapça'nın hususiyetleri de göz önünde bulundurularak hukuk metodolojisi tesis edilmiştir.
Fıkıh Usûlü, has-âmm, emir-nehiy, hakikat-mecaz, delâlet-beyan, mantuk-mefhum gibi bizzat Kur'ân'ın ifade ve üslûbunun ortaya koyduğu değerlendirme esaslarını, Arapça'nın özelliklerini ve dil kaidelerini çok ciddi incelemeye tabi tutmuş, Şari'in (Allah'ın) maksadlarını, hikmet-i teşriîyi (Allah'ın emir ve yasaklarındaki hikmetler) istinbat etmiş ve icmâ, kıyas, istihsan, istishab, maslahat-ı mürsele örf, adet gibi teşrî prensiplerini, aynı şekilde istikrâ/tümevarım gibi düsturları geliştirmiştir. Bu itibarla, Kur'ân'ın nâzil olduğu dilin özelliklerini bilmeden veya bu özellikleri göz ardı ederek, ayrıca Fıkıh Usûlü'nü bir yana bırakarak Kur'ân'ı yorumlamaya ve ondan hüküm çıkarmaya kalkmak isabetli değildir.

Kur'ân'ın ifade ve üslubu mûcizedir. Kur'ân'ın lâfzını ve bu lâfzın ifade ettiği delalet ve işaretleri dikkate almadan ondan hüküm çıkarma adına bir metodoloji kurmaya çalışmak, en hafif ifadesiyle Kur'ân'dan uzaklaşmak ve Kur'ân'ı beşerîleştirmektir.
İslâm Hukuku ve Hukuk Metodolojisi, diğer dinlerle kıyaslandığında çok aşkın olduğu görülecektir. Modern batılılar için İslâm'ın anlaşılması en güç unsurlarından birisi İslâm Hukuku ve Hukuk Metodolojisi'dir. (Seyyid Hüseyin Nasr, s.77-82) Zira ne Yahudilikte ne Hıristiyanlık'ta ve ne de bir başka dinde böyle bir ilim dalı söz konusu değildir (Bkz. Mustafa Sabri, Mevkıfu'l-Akl, 4:308-320).

Şeyhü'l-İslâm Mustafa Sabri Efendi, İslâm Fıkhı ile ilgili olarak şu çok müthiş kanaatini seslendirmektedir: "İslâm âlimlerinin tedvin ettiği ve büyük ciltler içinde bize intikal eden fıkıh ilmi, Hz. Muhammed'in (sallallahu aleyhi ve sellem) peygamberliğine mûcize olarak yeter" (a.g.e. 4:315).
Fıkıh ve Fıkıh Usûlü'nün yerini ve önemini belirleme adına Fethullah Gülen Hocaefendi'nin şu ifadeleri de çok çarpıcıdır:

Fıkıh ve Usûl-ü Fıkıh (Fıkıh Metodolojisi), hem ciddî bir mesâînin ürünü olmaları, hem de insanlık tarihinde emsalsizlikleri itibarıyla o kadar engin ve zenginleşmeye açık kaynaklardır ki, bu kaynaklara sahip olan milletler en hayâtî şeylere sahip olmuş sayılırlar. Her medeniyetin iftihar ettiği, nev-i şahsına münhasır bazı değerler vardır. Fıkıh ve Usûl-ü Fıkıh da, bizim medeniyetimizin en belirgin değerlerindendir. Öyle ki, eğer geçmişimiz itibarıyla bizim medeniyetimize bir isim bulmak icap etseydi, ona "Fıkıh" veya "Usûl-ü Fıkıh Medeniyeti" demek uygun olurdu; kapıları ardına kadar düşünceye, hikmete, felsefeye açık Fıkıh ve Usûl-ü Fıkıh Medeniyeti.. Yunan (ve Grek) medeniyetleri birer felsefe medeniyeti, Babil ve Harran medeniyetleri birer Gnostisizm medeniyeti, bugünkü Avrupa bir bilim ve teknoloji medeniyeti olmasına mukabil, asırlardır devam ede gelen bizim medeniyetimiz, düşünce, akıl, mantık ve muhakeme yörüngesiyle herkese açık bir Fıkıh ve Usûl-ü Fıkıh medeniyetidir. Çok düşünürle beraber, Seyyid Bey ve Muhammed Hamidullah Hocanın da ifade ettikleri gibi, bizdeki Fıkıh Metodolojisi çalışmaları, en mükemmel bir hukuk sisteminin, en kusursuz bir kanun ilminin inşâsı, gelişmesi ve her asrı kucaklayabilecek şekilde açılması zaviyesinden, en ciddî bir ilk teşebbüstür. Hem de, epistemolojik olarak başka kültür ve medeniyetlere kaynak teşkil etmeye açık bir ilk teşebbüs.

Her zaman değişik toplumların değişik kanun ve hukuk sistemleri olagelmiştir; Romalıların, Çinlilerin, Hintlilerin, Yunanlıların... Ne var ki, ne Yunanlıların levhaları, ne Romalıların Cassius kanunları, ne de modern dünyaların değişik kanunnâmaleri, hiçbir zaman fıkıh sisteminde olduğu gibi bir metodoloji ilmine bağlanamamış ve bu ölçüde kurallaştırılamamıştır. Bu itibarla da, temelleri Kur'ân, Sünnet ve Selef-i Salihîn'in tahkik ve tespitlerine dayalı bu ilmi, bir başka millette bulup göstermek mümkün değildir.
Felsefe, değişik dönemler itibarıyla, yine o dönemlerin ihtiyaçlarına cevap vermek üzere sürekli gelişen bir mantığın ürünüdür. Bizim medeniyetimizde de Fıkıh Metodolojisi, hukûkî sistemlerimiz için tarih boyu aynı vazifeyi görmüştür. Fıkıh ve hukuk, toplumları kurallarla yönetme misyonunu eda ederler. Usûl-ü Fıkıh ise, fıkıh ve hukuk sistemlerine rehberlik yapar. Böyle bir rehberlikte kullanılacak metotların türünü de, konunun durumuna göre "akl-ı selim" belirler. Böyle bir usûl ve metodun, hukûkî konuların iyi anlaşılması üzerinde ne büyük bir tesir icrâ edeceği açıktır (Yeni Ümit, Ekim-Kasım-Aralık 1999).

Sonuç Kur'ân'ı yorumlama ve ondan hüküm çıkarma adına Fıkıh ve Usûl-ü Fıkıh âlimlerinin gayretleri takdirlerimizin çok üstündedir. Bununla birlikte yapılması gereken pek çok şey de vardır. Başka yerden ithal metodlarla Kur'ân'ı anlama yerine kendi öz kaynaklarımızdan hareket ederek meseleleri çözmeye çalışmak çok daha yerinde bir davranış olsa gerektir. Fethullah Gülen Hocaefendi'nin aşağıdaki tespit ve tavsiyelerini, ilim dünyası tarafından ele alınıp değerlendirilmesi ümidiyle naklederek bu konuyu noktalamak istiyoruz:
İbadetlerle alâkalı hususlar bir yana, fıkhın sair alanlarında günün gerçeklerine cevap verme noktasında, yani bir tenkîh ve tanzîme gidilmesi gerektiğinde şüphe yok. Evet, elimizdeki mevcut fıkıh kitaplarında, değişik konularla alâkalı bazı meselelerde kaynakların mutlaka yeniden gözden geçirilmesi gerektiği inancındayım. Bu noktada;
1) Usûl-ü Fıkh'ın yeniden gözden geçirilmesi ve geçmiş müdevvenatın bütünüyle taranarak alternatif bir usûlün ortaya konulması şarttır.
2) Şimdiye kadar belli ölçüde gelişmiş bulunan örf ve âdet kaynaklı içtihatlar, yeni baştan bir kere daha tertip ve tensike tâbi tutularak, kolektif içtihat ve tercih heyetlerinin içtihatlarında ya da tercihlerinde mutlaka bunlar göz önünde bulundurulmalıdır. Tabiî eski devirlerdeki örf ve âdete bina edilen hükümlerin günümüzün şartlarına göre kritik edilmesinde de zaruret vardır. Zira, günümüzdeki örf ve âdetler o dönemden çok farklıdır. Hükmün menatının değiştiği bir yerde, aynı içtihadı günümüze yansıtmak doğru olmasa gerek.
3) Ayrıca, içtihadî hükümlere ihtiyaç duyulan alanların çok iyi tespit edilmesi ve bu noktada herhangi bir boşluğa meydan verilmemesi çok önemlidir.
4) Bir kere daha vurgulamada yarar var. Bütün bu faaliyetlerin mutlaka bir heyet tarafından gerçekleştirilmesi şarttır.. Fikir dağınıklığına, merci karışıklığına sebebiyet verir düşüncesi ile de zarurî durumlar hariç, yeni içtihadî hükümler ortaya koymaya karşı olduğumu hep ifade ediyorum. Zira özellikle günümüzde meseleler, o kadar girift ve iç içe bir hâl arz etmektedir ki, hayatın bütününe müteallik hususların birden değerlendirilmesi gerekli olan meselelerde, ne kadar uzman da olunsa, her hâlde, dar mânâda "din" âlimlerinin yeterli olamayacakları söylenebilir.

Evet, bir din âliminin hem sosyolog, hem psikolog, hem iktisatçı vb. olamayacağına göre, o zaman bu işi ancak, uzman kişilerden oluşacak bir heyet halledebilir diye düşünüyorum. (Fasıl, 4:140)

Bibliyografya: Adil Çiftçi, Fazlurrahman İle İslâm'ı Yeniden Yorumlamak, Kitabiyat, Ankara, 2001. Ali Nayef, İslâm Ve Modernizm "Fazlur'Rahman Tecrübesi," (İstanbul Büyükşehir Bel., İst., 1997. Âmidî, el-İhkam fi Usûli'l-Ahkâm, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye; Beyrut, tsz. Bediüzzaman Said Nursi, Hutbe-i Şamiye, Sözler Yay. İstanbul, 1994. - Sözler, Işık Yay., İzmir, 2002. - Mektûbat, Işık Yay., İzmir, 2001. Ebu'l-A'lâ Mevdudî, Tefhimu'l-Kur'ân (Trc. Ahmed Asrar), Hilâl Yay. İstanbul, 1995. Fazlurahman, İslâm, Selçuk Yay., Ankara, 1993. - Ana Konularıyla Kur'ân, Fecr Yay., Ankara, 1993. - İslâmi Yenilenme Makaleler, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2001. - İslâm ve Çağdaşlık, Ankara Okulu Yay., Ankara, 1999. İbn Abidin, Mecmuatu Resâil-i İbni Abidin, Daru İhya-i Turasi'l-Arabî, Beyrut, tsz. Kasani, Bedaiu's-Sanâi' fit Tertibi'ş-Şerâi' (Ali Muhammed Muavviz, Adil Ahmed Abdulmevcud), Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1997. Muhammed Ebû Zehra, Usûl-ü Fıkıh, Daru'l-Fikri'l-Arabî, Kahire, 1958. Mustafa Ahmed Çelebi, Ta'lilu'l-Ahkâm, Daru'n-Nehdati'l-Arabî, Beyrut, 1981. Muhammed İbn Sa'd, Tabakat, Daru Sadr, Beyrut, tsz. Mustafa Sabri, Mevkıfu'l-Akl ve'l-İlm ve'l-Âlem min Rabbi'l-Âlemîn ve İbadihi'l-Mürselin, Daru İhya-ii Turas, Beyrut, 1992 Prof. Dr. Orhan Çeker, Marife dergisi, yıl. 1, sayı 1 Bahar 2001. Ömer Nasuhî Bilmen, Hukukı İslâmiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Basım ve Yayın Evi, İstanbul, 1985. Said Ramazan el-Bûtî, Davabitu'l-Maslaha fi'ş-Şeriati'l-İslâmiyye, Müessesetü'r-Risale, Suriye, 1992. Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm'ın Kalbi, Gelenek Yay., 2002. Şatibî, el-Muvafakat fi Usûli'ş-Şerîa, (Thk. Abdullah Dıraz, ), Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, tsz. Tehanevî, İ'lau's-Sünen, İdaretü'l-Kur'ân ve Ulûmi'l-İslâmiyye, Karaçi, Pakistan, tsz. Yusuf el-Kardavî, İslâm Hukukunda Zekât, (Trc. İbrahim Sarmış) Kayıhan Yay. İstanbul, 1984. Zehebi, Siyerü A'lami'n-Nübelâ (Thk. Şuayb Arnavut) Müessesetü'r-Risale, Beyrut, 1992.

http://www.yeniumit.com.tr/yazdir.php?konu_id=45

Yeni Ümit
Sayı : 58 Ekim - Kasım - Aralık 2002

*****************************

Kur'an, Tarih ve Tarihsellik
Ali Bulaç

İslam tarihinin bilinen çok yönlü gerçeklerinden biri şudur: Birden fazla dinamiğin rol aldığı ve helezonik zaman kavramına uygun olarak neredeyse tamamı iniş çıkışlarla geçen bu tarihte ortaya konan düşünce, bilgi, irfan ve sanat mirasının ilham kaynağını Kur'an teşkil etmektedir. Garip görünse de baskı ve zulümleriyle ün salan siyasi rejimler dahi meşruiyetlerini Kur'an'da aramış veya arama teşebbüsünde bulunmuşlardır. Aydınlanma düşüncesinden mülhem "Din-dışı" kültürün ağır baskılarına rağmen, Müslüman dünya bugün de meşruiyetini Kur'an'da arama mecburiyetiyle karşı karşıya bulunmaktadır. Bell bu genel olguyu şöyle ifade eder: "İnsan ruhu üzerinde Kur'an'dan başka derin izler bırakan başka bir kitap yoktur. Kur'an Müslümanlar'ın dini inançlarının temeli ve ibadet kanunlarının kaynağıdır. O, Müslümanlar'ın özel ve kamusal davranışlarına rehberlik eder. Kur'an, Müslümanlar'ın düşüncelerini şekillendirir, onların söylemlerini ve literatürlerini, hatta günlük konuşmalarını belirler."

Bu açıdan bakıldığında her zaman olduğu gibi bugün de Kur'an'ın aktüel bir konumda olması doğaldır; şu halde Müslümanlar için bu kadar önemli olan Kur'an'la ilgili araştırmaların yapılıyor olmasını memnuniyetle karşılamak lâzım. Ancak şu da var ki, çokça araştırma yapmak her zaman sorunu çözmeye yetmiyor. Araştırma kadar, araştırmanın niteliği ve araştırıcının izlediği yöntem (usûl) de önemlidir.

Dönemsel bir bakış tarzı ve hâlâ Müslüman zihin üzerinde Aydınlanma düşüncesinin süren derin etkisinde gündeme gelen "Tarihsellik" veya “Hermenötik”, Kur'an'a ilişkin ortaya çıkan tartışmanın merkezinde oturuyorsa, bunun söz konusu yöntem konusunun henüz açıklığa kavuşmamış olmasıyla ilgili bir yönü var. “Tarihsellik” ve “Hermenötik” ayrı kavramsal çerçeveler olsa bile, Kur’an’ın anlaşılmasında ve hüküm çıkarılmasında bugüne kadar kullanılan “geleneksel usûl”den, yani “tefsir ve fıkıh usûlü”nden farklı anlama ve okuma biçimlerine dayandıklarından “yöntem” açısından ikisi bir arada alınabilir.

Tarihsellik, sosyal bilimlerde farklı tanımsal çerçeveleri olan bir kavramdır. Son zamanlarda bütün sosyal bilimleri içeren ve hatta onların üstünde telâkki edilen anlamının ötesinde tarihsellik, mesajın belli bir mekânda ve belli bir zamanda, yani "belli bir tarihsel durum"da dile gelmesine vurgu yapar; bu da bütün zamanlar, birbirinden farklı beşerî ortamlar ve özellikle aktüel dünyamızda karşılaştığımız sorunların anlaşılması, teşhis edilmesi ve bir çözüme kavuşturulması açısından ifade ettiği anlamla ilgili olarak kullanılmaktadır. Merhum Fazlurrahman'dan başlayıp Muhammed Arkun, Hasan Hanefi, Roger Garaudy ve Nasr Ebû Zeyd, Muhammed Abid el-Cabiri ve başkalarının pek de itibar ettiği bu "yeni okuma biçimi" –daha çok ilâhiyatçılardan müteşekkil dar bir çevrede konuşuluyor olsa bile- henüz yeterince tanımlanmış, çerçevesi çizilmiş ve usûl olarak Kur'an'a uygulandığında ne türden sonuçlar vereceği test edilmiş değildir.

Genel anlamda kullanıldığında tarihsellik, tarihsel olanın "tarihsel bir durum"u ifade etmesi, anlamın bu durumla sınırlı olması ve bugün için geçerliliğini kaybetmesi demektir. En kestirme ifadesiyle bir şeyin tarih içinde ortaya çıkmış olması, tarih bağımlı tabiatı dolayısıyla tarih-üstü ve tarih-dışı olmaması demektir. Bu kısa tanımsal çerçeve içinden “Kur’an’ın tarihselliği”nden söz ettiğimizde, anlamamız gereken, Kur’an’ın belli bir tarihe ve belli bir tarihsel duruma ait olarak ortaya çıktığı ve hiçbir zaman tarih-üstü ve tarih-dışı bir anlam bütününe sahip olmadığı hususudur.

Kur’an’da iki temel öğe tarihe ait görünür. Biri dil (lâfız), diğeri nüzul zamanı. Aydınlanma düşüncesinin varlığın temel bir zihnî telâkkisi durumuna geçişinden sonra, dil ve zaman insan ve tarih bağımlı hâle getirilmiştir. Oysa varlıklara isim olan kelimeler, varlıkla ilişkimizi ve birbirimize karşı tutum alışlarımızı ifade eden fiiller dilin temel bir parçası olsa bile, varlık yapısı ve ontolojik kökeni itibariyle dil salt insana mı özgüdür? Varlık insandan öncedir ve “Allah’ın Âdem’e öğrettiği isimler” varlığın ifade biçimleri ve sembolleri olarak Âdem’den öncedirler. Yaratılış öyküsünde takip edilen süreç açısından, varlığa isimlerini koyan insan değil Allah’tır. Dahası bütünüyle varlık isimlerin tecellisi ve tezahürü olup, insanın varlık âlemine çıkmasıyla birlikte Allah isimleri insana öğretmiştir.

“Zaman” konusu, dünya hayatımızın kavrayış düzeneği içinde yer alan hareketlerin ölçümü olarak ele alınsa bile, varlık ve hareket de isimler gibi bizden önceye, yani deyim yerindeyse, “zaman öncesi zaman”a veya başka bir ifadeyle “meta-zaman”a tekabül ederler. Varlığın yasal düzeninde ve ondaki içkin anlamında ebedi özler varsa, dil ve zamanda da ebedi anlamlar ve özler vardır. Yani her ikisinin kendilerine özgü hakikatleri vardır ve bu hakikatler insandan önce ve ondan bağımsız olarak vardırlar. Şu halde dile ilişkin tutumlarımız –kendi varlık planımız dahilinde ve sadece bununla sınırlı olarak- etkileyici ve zenginleştirici katkılar sağlasa bile, ne dili biz icad ettik ne de zaman bizimle ve bize bağımlı olarak vardır.

Belki cansız varlıklardan, bitki ve hayvanlar ile cin ve meleklerden ayrı olarak salt insana ait iki temel etkinlikten söz etmek mümkündür; bunlar da “kültür” ve “tarih”tir. Ancak dil ve zaman, varlık yapıları ve insanla olan ilişkileri dolayısıyla kültür ve tarihe indirgenemez; dilin ve zamanın kültürü ve tarihi içeren durumları olsa da, bunları aşan boyutları da söz konusudur. Şu halde dil ve lafız biçimleri ve farklı tarihsel durumları aşan ve her durum ve zamanda değişmezliğini koruyan ebedi ve evrensel özler vardır; bunlar Hakikat’ın ezeli ve ebedi kaynağından neş’et edip fışkırırlar; ancak elbette dil ve tarih içinde ete kemiğe bürünürler. Özlerin ve Hakikat Bilgisi’nin ete kemiğe büründüğü lafızlara ve tarihsel durumlara indirgenmesi, hem Hakikat’in suistimali ve tahrifi hem de zihnin düşüş halini ifade eder. Tarihsellik, her şeyin tarihe ve tarihsel durumlara göre değiştiğini öne çıkaran varsayımı dolayısıyla, ebedi ve evrensel hiçbir öz ve Hakikat’in olamıyacağını zımnen iddia eder ve esasında Aydınlanma ile ısrarla anlatılmak istenen budur.

Bu varsayımda da üstü örtülmeye çalışılan derin bir çelişki vardır: Aydınlanma ile ebedi Hakikat’ten veya Allah’ın irade ve fiili müdahalesinden bağımsız (otonom) hale getirilmek istenen zaman bağımlı/zaman ilintili tarihin yine de kendine özgü bir özünün olması gerekir. Bu özün nereden neş’et ettiği ve nasıl olur da tarihin ruhu olarak hep özerk olarak sürdüğü sorusu boşlukta durmaktadır.

Bu anlam düzeyinde tarihsellik, aslında tarih icadıdır ve bu iddianın bizzat kendisi, kendi temel varsayımını yalanlamaktadır. Çünkü bu genel geçer bir iddia olarak kabul edildiğinde, bizzat kendisi reddettiği tarih üstü bir gerçeklik ve evrensel bir önerme haline gelmiş olur.

Tarihselliğin bir icad olması, bugünün meşrulaştırıcı aracı olmasına işaret eder ki, bu tarihin bizzat kendisinin suistimal ve tahrifi anlamına gelir. Tarihselciliğe baş vurmak, tarihsel bir durumu açığa çıkarmak değil, bugünkü bir duruma, bir projeye engel olan evrensel ve ebedi bir hakikati, tarihe ve tarihsel bir duruma indirgeyerek, onu önemsizleştirerek bertaraf etmek demektir. Bir şey tarihe ait ise, geçmişte kalmış demektir.

Tabii ki, her tarihsel olanın kendi sınırlı döneminin ötesinde anlam ve geçerliliğini kaybedeceği yolunda genel bir kural yok. Bu uç anlama itibar etmesek bile, yine de genel anlamıyla tarihsellik, bazı anlam ve yargıların ancak belli bir tarihsel çerçeve için geçerli olduklarını varsayar.

Kur'an'a uygulanmak istenen "yorumsal tarihselcilik", -ki bu 'bilimsel tarihselcilik' ve Karl Popper'in üzerinde durduğu 'öngörücü tarihselcilik'ten farklı bir şeydir- belli bir mekan ve zaman diliminde çıkmış bir anlam çerçevesinin iç dünyasını anlayabilmek için söz konusu mekan ve zamanın bağlam düzeylerini anlamayı ve yorumlamayı gerekli görür. Bunu bizim Sebeb-i Nüzul, Sebeb-i Vürud veya daha genel anlamında "Vasat-ı Hüküm (Hükmün vasatı)" kavramlarından ayırdetmemiz gerekir. Geleneksel üsulde başvurulan sebeplerin anlaşılması, hükmün genel geçer özelliklerine, evrensel ruhuna engel teşkil etmez, çünkü genel bir kural olarak "Sebebin hususi olması, hükmün umumi olmasına mani değildir". Tarihselcilikte yorum ve anlam istinbatı, mekan ve zaman bağımlıdır. Bir başka ifadeyle, belli bir tarihte ortaya çıkmış bulunan bir anlamı veya hükmü, ancak ortaya çıktığı zamanın ve mekanın dominant şartları içinde anlamamız mümkündür. Yani bir anlamı ve hükmü kendi bağlamının sınırlarının dışına çıkarmamak gerekir.

Vasat-ı Hüküm'de tümelin anlaşılması için tikelin, genelin anlaşılması için özelin, bütünün anlaşılması için parçanın ya da ilkenin anlaşılması için konjonktürün ve mutlakın anlaşılması için izafinin yardımına başvurmak gerekir. Burada tikel, özel, parça, konjonktür ve izafi sadece yardımcı araçlardır; kendi başlarına ve kendileri dolayısıyla “belirleyici faktör” durumunda değildirler. Tarihselcilik, tümeli tikele, geneli özele, bütünü parçaya, ilkeyi konjonktüre ve mutlakı izafi olana bağımlı kılar, onlarla sınırlandırır. Mantıki sonuçlarına götürdüğümüzde, bu yaklaşım ilahi olanı beşeri olana, evrensel ve ebedi olanı tarihsele ve kültüre bağlar.

Bilgi ve varlık düzeyleri, bu düzeylerin ontolojik yapısı ve bu yapının bize sunduğu enfüsi ve afaki imkanlar açısından bakıldığında, Tevhid inancının esas aldığı "Allah merkezli bir alem tasavvuru" yerine, tarihsellik mantıki sonuçları itibariyle ve kaçınılmaz olarak "insan merkezli bir dünya görüşü"ne davet etmektedir. Moderniteyi mümkün kılan üç ana önermeden biri olan “sekülerlik” ancak bu sayede, varlık tasavvuru “aşkın (müteal), batın ve öte” boyutlarına dayanan “din içinde bir yer”e sahip olabilir. Sekülerlik bir kere “din içinde” iş görecek bir yer ve imkan buldu mu, hemen dini dönüştürüp onu üç temel boyutundan arındırıp kendi varsayımlarının geçerli olduğu bir forma dönüştürür.

Tabiatları gereği objeler dünyası değişken, sınırlı ve sonlu olduğundan ve insan bu özellikleriyle varoluşunu sürdüren bir evrende bilgi ve anlam arayışına katılmak durumunda bulunduğundan bu yaklaşımdan Mutlak Hakikat ve Hakikat'ın Bilgisi çıkamaz. Felsefi anlamda epistemoloji ontolojiye indirgenir. Hasan Hanefi’nin önerdiği üzere “teolojinin yerini antropoloji alır,” arkasından “Allah merkezli bir alem tasavvuru”ndan “insan merkezli bir dünya görüşü”ne geçilmiş olur.

Gerçekte ise kelamın antropolojiye önceliği olduğu gibi, epistemolojinin de ontolojiye önceliği vardır; çünkü yukarıda işaret ettiğimiz üzere “isimler (esma)” kainatın vücud bulmasından önce oldukları gibi, varlığın yaratılışı da "Kün (Ol)" emriyle gerçekleşmiştir. “Kün”, kainatın başlangıç emridir ve bunun İlahi Bilgi'den ve kainattan önce varolan ezeli İrade’den neş'et ettiğinde hiç kuşku yoktur. Ayrıca "Alem", "alametler toplamı" ve düzeni olarak varoluşa geçmeden evvel, "Allah'ın ilmi"nde varolduğundan dolayı, bizzarure bilgi varlıktan önce gelmektedir. Bu yönüyle bilgi varlığa indirgenemez, aksi düşünüldüğünde bundan pozitivizm ve hatta kullanıma göre materyalizm çıkar.

Ayrıca söylemeye gerek yok ki, biz izafi bir dünyada yaşıyoruz; çevremizi kuşatan varlık dünyası gibi, bu dünyaya ilişkin bilgilerimiz de izafidir; beşer ürünü hiçbir bilgi türü mutlaklaştırılamaz. Ama varlık mutlaktan bağımsız de değildir, çünkü Kur'an'ın deyimiyle "gökler ve yer hak olarak yaratılmışlardır. Bu "hak" ve gerçeklik dolayısıyla mutlak izafide tezahür eder. Bir başka ifadeyle her zahirin bir batıni boyutu vardır ve batın daima bir tezahür olarak kendini açığa vurur. Gayb ve Müşahede, kartezyen felsefede öne sürüldüğü gibi iki ayrı ve mutlak bağımsız kategoriler değil, kokunun gülde, şekerin çaydaki durumu gibi biri diğerinde içkin, biri diğerini içeren iki varlık düzeyidir.

Belki bilgilerimiz değil, ama genel anlamında bilgiyi (el-İlm) izafi olmaktan çıkarmanın yolu, onun kültürel ve tarihsel olmayan boyutuna işaret etmekten geçer. Mutlak rölativizme düşmeden şu denebilir: Hakikat'ın özü ve çıplak doğası açısından varlıkta mutlaklık, Hakikat'in bize dönük yüzü ve tezahürleri açısından bir rölativizm ve çokluk (bu anlam çerçevesinde çoğulculuk) vardır. Çünkü Allah'ın ilmi mutlaktır ve bize bu varlık düzeyinde verilen bilgiler sınırlı, sonlu ve görecelidir. Tarihsellik, Allah'ın ilminin bir ihsanı olan Kur'an'ı tarihsel bir bağlama indirgeyerek, onu da beşerin bilgisi gibi sonlu, sınırlı ve göreceli kılar; bizim bilgilerimizi değil, bunların yanında Kur'an'ın iç hakikatlerini de göreceliğin sınırlarına dahil etmek ister. Oysa ki hiç şüphesiz Kur'an, Hakikat gibi tarihsel değildir; çünkü o Hakikat'ın Bilgisidir. Eğer Kur'an nihai ve bizi Hakikat'in iç yüzüne yönelten rehberliği, her durumda izafileştirilecekse, bu durumda insan için kesin, genel geçer hiçbir bilgi ve norm da olmayacaktır. Bu sayede dinin, genel hayat şekillerinde marjinalleştirilmesi, izafileştirilmesi ve “özel hayat”la sınırlı olarak kenara itilmesi mümkün olacaktır. Dinin hiçbir ebedi ve evrensel hakikati yoksa, ebedi ve evrensel bir doğruluk ve norm da yoktur; o zaman hayatı istediğimiz gibi düzenleyebilir, dilediğimiz gibi yaşayabiliriz. Böylesine rölativ bir dünyada her şey mümkündür, Feyerabend'in dediği gibi "ne olsa gider"; bu da dinin flulaşması, postmodern bir dünyada amorflaşması(şekilsizleşme) demektir.

Bu temel sakıncaları dolayısıyla tarihselliğin "bilimsel" ve "öngürücü tarihselcilik" bağlamlarından koparılıp, Kur'an ve hatta Sünnet ve İslam tarihinin bütününü kapsayacak şekilde bir okuma biçimi, bir tefsir ve hükümler hakkında yargı belirten bir referans ve yöntem olarak kullanılması doğru ve isabetli görülemez. Metedolojik açıdan da Kur'an'ı bir okuma biçimi olarak kullanılması yanlıştır. Bunun yerine yukarıda işaret edilen bütün sakıncaları barındıran bir kavramsallaştırma olarak "Antropolojik okuma"nın daha yerinde bir isimlendirme olabileceğini düşünüyorum.

Antropolojik okuma, tarihselcilik yanında "Hermenötik okuma biçimi"ni de içerir; çünkü hermenötik temel varsayımları ve öncülleri itibariyle antropolojik bir okuma teşebbüsüdür.
Eldeki lafızlardan hareketle anlamın derin köklerine, hakiki -ve varsa eğer değişmez- özlerine inme çabası, her ne kadar İmam Şatibi'nin üsulünü teşkil eden Makasidu'ş-şeria ile kısmi bir benzerlik arzediyorsa da, yukarıda göstermeye çalıştığımız gibi gerçekte ikisi arasında çok önemli mahiyet farkları bulunmaktadır. Makasıd’ta “hükümler illete mebnidir” ve “illet kalktığında hüküm ortadan kalkar, illet geri döndüğünde hüküm de geri gelir.” Tarihsellik hüküm yanında illeti de tarihsel bir duruma indirgediğinden, bir kere kalktı mı ne kendisi ne ona bağımlı hüküm geri gelir.

Hermönetik, sonuçta kültürün dominat unsurlarını hareket noktası kabul eder ve bir düzeyden sonra, metni yazanın murad ettiği, amaçladığı anlamdan farklı ve hatta ona aykırı/muhalif bir anlam bütününe ulaşılabileceğini varsayar. Mantıki sonuçlarına kadar götürüldüğünde, hermenötiğe göre -haşa- insan ile Allah yer değiştirebilir ve hatta insan, Kur'an'ı Allah'tan daha iyi ve ona muhalif olarak da anlayabilir.

Protestan teolog Friedrich Schleiermacher (1768-18349)’e göre hermenötikle sağlanmak istenen anlama faaliyetinin amacı, bir metnin özgün anlamını elde etmek ve metnin (söylem) sahibinin anladığından daha öte anlamaktır. Metinle olan ilişki yoruma dayanır ve yorum doğası gereği yeniden canlandırma ya da metin sahibinin (sözü söyleyen veya yazanının ifadelerindeki düşünceyi yeniden düşünmektir. Düşünce faaliyetinde tasarımlar, tahayyüller ve çeşitli algı biçimleri rol oynar. Yorumun nihai hedefi durumundaki anlama da bir tür tasarım, tahayyül ve yeniden algıdır. Yani yorum metindeki ifadeleri yeniden düşünme faaliyetidir. Böyle olunca biz metin yazarının zihinsel ve ruhsal durumunu bir kere daha kavramamızı mümkün kılar. Hatta biz bu sayede yazarın ruh/psikolojik dünyasını yeniden inşa etmiş oluruz. Eğer yorumcu kendini metin sahibinin zihnine yansıtabilirse, özgün anlamı yeniden keşfedebilir.
Bu çerçevede çizilen anlama çabası herhangi bir beşeri metin, söz, sanat eseri veya yapı üzerine uygulandığında bir anlamı olabilir. Ama “Allah’ın kelamı” olan Kur’an-ı Kerim’e uygulandığında Zat’ı konusunda hiçbir bilgiye sahip olamadığımız Allah ile beşer olarak bizler arasında varolan ontolojik mahiyet farkı dolayısıyla, onun vahyettiği söz dizimini bu yolla anlamaya çalışmamız nasıl mümkün olacak? Bunun mümkün olması bir yana, -mesela kendimizi Kelam’ın sahibinin zihnine yansıtmamız gibi bir- teşebbüs hali bile şirktir.


İster tarihselcilik ister hermönetik olsun, bir başka kültür dünyasının temel problemlerini çözmek üzere geliştirilmiş okuma yöntemleridir. Bir yöntemi kendi uygulandığı referanslarından kopararak bir başka referans sistemine uygulamak ve ondan geçerli sonuçlar çıkarmaya çalışmak, yine metedolojinin tabiatı açısından geçerli değildir. Mesela Tefsir usülünü Hindular için kutsal değeri olan Vedalar'ın okunup anlaşılması amacıyla kullanmak ne derece geçerli olur? Disiplinler arasında bir düzeye kadar geçerli alışverişler olsa bile, bir dinin farklı ilimlerinde kullanılan üsulleri bütün ilimler için kullanmak mümkün değildir. Sıra Kur’an’ın anlaşılmasına ve ondan hüküm çıkarılması işine gelince, bu iş için tamamiyle özgün bir usül izlemek gerekir. Nitekim Tefsir ve Fıkıh Usulü’nün sadece Müslümanlar’a has olması bu ihtiyaç dolayısıyladır. İslami ilimlerin iç disiplinleri açısından da durum öyledir. Nitekim Hadis usulünü olduğu gibi Kur'an tefsiri için kullanan bir bilgine henüz rastlanmamıştır.

Durum böyle olunca, beşeri metinlerin anlaşılmasında kullanıldığı gibi, her biri birer tercüme olan İnciller'in hakiki anlamlarını keşfedip ortaya çıkarmak üzere geliştirilmiş hermenötiği Kur'an'ın anlaşılması, okunması ve ondan hükümler çıkarılması işinde de kullanmak büsbütün yararsız bir çaba olur. Beşeri metinlere has seküler hermenötik yanında dini amaçlı hermenötik de yöntem olarak Kur’an’a uygulanmaz. En başta her iki dinin referanslarına sorulan sualler birbirinden farklıdır. İnciller'e yöneltilen temel soru şudur: "-İsa ne dedi?" Elimizdeki Kur'an açısından ise "Allah'ın ne dediği" sorusu anlamsızdır; çünkü Allah'ın ne dediğini biliyoruz. Ve bu soruya cevap bulmak için Kur’an’ı anlamaktan aciz değiliz. Belki bütün Kur'an için değilse bile bazı ayetler -müteşabih, meseller ve birtakım hükümler için- "-Şari ne demek istedi?" şeklinde bir sual sorabiliriz. Bu suali sorarken dahi, sözdizimi olan lafzı, hükmün varlık sebebi olan illeti göz ardı edemeyiz. Mutezile usülcüleri dahil düşünce tarihimizde en reyci olan kelamcı ve usülcülerin lafzı gereğince önemsemiş olmaları Makasıd ile hermönetik arasında herhangi bir analojinin kurulamıyacağını göstermeye yeter.

****************************o0o*******************




Nuriye Akman ın Zamanda Hayreddin Karamanla söyleşisi
-Siz Kuran'ı Kerim'in bazı ayetlerinin tarihsel olarak yorumlanmasına bildiğim kadarıyla karşısınız. Ama şu anda yaptığınız şey tam da bu değil mi?

-Ben ilke olarak, izm olarak, bir metodoloji olarak, bir yorum metodolojisi olarak Kuran'a ve hadise baştan sona böyle bakma anlamında tarihselciliğe karşıyım. Yoksa Kuran'ı kerim'de belli bir tarih, belli bir coğrafya, belli bir kültüre hitap eden hiçbir hüküm yoktur demek olmaz. Hadislerde bu yoktur demek olmaz. Yani siz derseniz ki, "Kuran baştan sona 1400 sene evvelki bir kültüre ve insanlara hitap ediyor. Bugün Kuran'ın sözü bizi bağlamaz, bizi onun özü, maksadı bağlar" burada çok hataya düşersiniz. İşte tarihselciliğe bu anlamda karşıyım ben.


-Ama diyorsunuz, bazı ayetlerin yorumunda günün şartları dikkate alınabilir.

-Tabii. Şimdi Kuran'ı Kerim'de Allahü Teâlâ diyor ki, Allah'ın ve sizin düşmanlarınıza karşı onları caydıracak ölçüde güç edinin ve savaş atları edinin. Güç, dün de güçtür, bugün de güçtür. Sadece onun muhtevası değişir. O gün en güçlü savaş aracı attır. Bugün mesela nükleer güç var, uçaklar, tanklar, kobralar, heronlar var. İşte burada bakın bu güç kelimesi evrensel, at kelimesi tarihseldir. Bugün artık at edinmezsiniz. Ben tabii dünyada hiç nükleer silah olmasın isterim. Ama düşmanımın varsa benim atım da bugün nükleer silahtır.

-Peki, mesela hırsızların elinin kesilmesi. Yani bu çağda böyle bir şey savunulabilir mi?

-Hazreti Ömer zamanında bile bu cezadan maksadın, bu hırsızlık denen olayın engellenmesi olduğu anlaşılıyor. Çünkü eğer siz hırsızlığı engellemezseniz, bu cinayetlere bile sebebiyet veriyor ve haksızlık devam ediyor. Evine hırsız girmeyen adam da yok gibidir. Bakın size ne anlatacağım. Burada oturuyoruz ya, şu ilerideki evde vaktiyle bize mason olduğunu söyleyen, biz Cumaya giderken özellikle eşiyle balkonda tavla oynayan bir komşumuz vardı. Ama biz bu komşuyla komşuluk yapıyorduk. Hatta adamın kanalizasyon sistemi bozulmuştu. Acilen tamir edecek kimse bulamadı. Buralar kokuyor. Üniversiteye giden iki çocuğumla ben onun tamirini yaptım. Benim komşum çünkü. Bir gün baktık kapının önünde bir kalabalık var. Meğer hırsız girmiş evine adam yokken. Televizyonunu götürmüş. Bu da jandarmayı çağırmış. Zabıt tutuyorlar. Beni görür görmez, Hayrettin Bey dedi, bu heriflerin iki elini keseceksin. Bir başkası söz konusu olduğunda tek elini kesmesine karşı çıkıyordu.

-Siz şimdi bir din alimisiniz ya size bunu rahat söylüyor.

-Tabii bana rahat söylüyor. Artık bu noktaya geldim demek istiyor.

-Belki de kanalizasyon tamiri için teşekkürünü böyle ifade ediyor. Tam bir roman sahnesi.

-Aynen böyle. Bu adamların tek elini değil, iki elini birden keseceksiniz diyor. Hırsızlık sizin başınıza geldiğinde mesela bu kadar ağır bir ceza bile size hafif görünüyor. Ama böyle bir şey olmadığında, işe teorik baktığınızda bu çok ağır. Şimdi Hazreti Ömer bakmış, kıtlık yılı, insanlar aç, yiyecek içecek yok. Ve yaşamak için hırsızlık yapmaya başlamışlar insanlar. Çalmasa acından ölecek. Yahut hastalanacak. Bir adamın birkaç kölesi yiyecek çalmış, yakalayıp getirmişler Hazreti Ömer'e, cezasını ver demişler. Hazreti Ömer demiş ki, niçin çaldınız oğlum? "Aç kaldık" demişler. Bu adam bizim karnımızı doyurmadı. Biz de çaldık. Hazreti Ömer, adamın patronuna dönmüş demiş ki eğer bu suçtan dolayı el kesecek olsam, senin elini kesmem lazım. Çünkü sen bu adamları çalıştırmışsın. Aç bırakmışsın. Bunlar da gitmiş mecburen karınlarını doyurmak için hırsızlık yapmışlar.

-Bunu bu çağa uygularsak, sadece patronların değil, hükümet başkanlarını da sorumlu tutmak lazım.

-Valla bu sorumluluk, Hayrettin Hoca'dan başlar, başbakana kadar gider. Yani Nuriye Hanım da girer bu işin içine. Bugün bir fakir ülkede şeriat ilan ediyorlar. Ertesi gün bakıyorsun hırsızların eli kesilmiş. Şeriat bu değil. Şeriat, evvela herkesin karnının doyması demek. Herkesin temel ihtiyaçlarının karşılanması demek. Şeriat yine efendimizin tabiriyle birisi muhtaçken senin fazlada hakkının olmaması demek. Yani sende fazla var. İkinci şahıs buna muhtaç. Senin ona hakkın olmaması demek. Şeriat bu demek. Siz şeriatı bu seviyeye getirin, zaten hırsızlık kalmaz.

******************

KUR’AN’IN TARİHSELLİĞİ

Prof.Dr. Mehmet SOYSALDI*

Kur’an, miladî 610 yılında insanlıgın hidayeti, refahı ve mutlulugu için Allah (c.c) tarafından Cebrail (a.s) vasıtasıyla Hz.
Muhammed (s.a.s.)’e vahyedilen en son ilahi kitaptır.
Kur’an, önceki ilahi kitaplardan farklı olarak bir defada toplu olarak inmemis, olaylara uygun olarak zaman aralıklarıyla
23 yıl gibi bir süre içerisinde parça parça inmistir.
Kur’an ayetlerinin tarih içerisinde olan olaylarla bir iliskisi vardır. Çünkü Kur’an-ı Kerim’in bir kısım ayet ve sureleri,
meydana gelen bazı olaylar ve peygamberimize sorulan sorulara cevap olarak indirilmistir. Ayrıca bazı ayet ve surelerde
önceki peygamberler ve geçmis milletlerin basına gelen birtakım tarihi olaylardan bahsedilmektedir. Bu yönlerini göz önünde
bulundurarak Kur’an’ın tarihle ve tarihsel olaylarla bir iliskisi oldugunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Ancak son zamanlarda
“Kur’an tarihseldir” diyerek, Kur’an’daki bazı emir ve hükümlerin Kur’an’ın indigi dönem için geçerli oldugu, bugün ise bir
geçerliliginin kalmadıgını ileri sürenler ortaya çıkmıstır.
Biz bu yazımızda Kur’an’ın tarihselligi konusunu inceleyerek, Kur’an’ın tarihselligi ne demektir? Bu fikir ilk olarak ne
zaman ve nerede ortaya çıkmıstır? Bu anlayısla Kur’an’ı yorumlamak dogrumudur? Gibi sorulara cevap verecek, Kur’an’ın
yorumunda tarihselciligin esas alınıp alınamayacagı hususuna açıklık getirmeye çalısacagız.
1- Tarihsellik Nedir?
Tarihsellik veya tarihselcilik kavramı, önceleri tarih alanındaki arastırmalarda, daha sonra da felsefe ve din bilimleri
alanında kullanılmaya baslanan kavramlardan biridir. Bu kavram için dinî ve din dısı olmak üzere farklı, hatta birbirine zıt
tanımlar yapılmıstır. Bu tanımlardan bizi ilgilendiren bu kavramın dinî alandaki tanımıdır. Daha dogrusu bu kavramı kullanan
Müslüman aydınların bununla neyi kastettikleridir.
Müslüman aydınlara göre tarihsellik; hâdise ve hükümlerin her zaman tarihsel seyri içerisinde görülüp, evrensel bir
seviyede degerlendirilmemesidir. Tarihselligin baska bir tanımı da söyledir: Hukûkî bir hükmün belirli bir tarihî, cografî ve
sosyal ortamda var olması, onun varlık ve devamının bu sartların varlık ve devamına baglı olmasıdır. Yani, tarihin bir
diliminde meydana gelen bir olay o zaman dilimindeki sosyal, siyasal, ekonomik, cografî vb. sartlar tarafından
olusturuldugundan, söz konusu olayı anlayabilmek için adı geçen sartları özümsemek sarttır. O dönemi, kendi yasadıgımız
ortamda hâkim ve geçerli olan kıstaslarla kıyaslayamayız, her dönem kendi içerisinde dogrudur.1
2- Tarihselligin Dogusu ve Gelismesi
Öncelikle belirtmemiz gerekir ki, tarihsellik, tarihselcilik gibi kavramlardan söz ederken bizim dısımızda dogmus ve
gelismis bir fikirden, belli bir bakıs açısından söz ettigimizi bilmeliyiz. Çünkü tarihsellik kavramı batı düsüncesinin bir
ürünüdür, insanî olguların açıklanmasını onların dogus sartlarıyla açıklamaya çalısmaktır. Bu kavram ilk defa 1649 yılında
Henr More tarafından kullanılmıstır. Daha sonra E.Bayer ve Hegel tarafından kullanılmıstır. “Geçmiste olup biten her seyin
geçmiste kalmasına ragmen etkisini sürdürmesi hâlini ifade için kullanılır.”2
Bu kavram öncelikle Hıristiyanlık diniyle ilgili arastırmalarda kullanılmıstır. Zira Hıristiyanlık için buna ihtiyaç da vardı.
Çünkü kitabı tahrif edilmis olan bu dinde Hz. İsa ilâh konumuna oturtulmus böylece o, insanüstü ve tarih üstü bir kimlige
büründürülmüstür. Hıristiyanlıktaki vahiy anlayısı da İslamdaki vahiy anlayısından farklıdır. Onlara göre vahiy, Hz. İsa’nın
kendisinden farklı bir kimlige sahip degildir. Bu anlayıs da Hz. İsa’yı insanüstü kılmaktadır. Ayrıca Hıristiyanlıgın kutsal
kitabı olan İncil, orijinal dilini koruyamadıgı gibi ortada birçok İncil bulunmaktadır. Bu İnciller arasında birtakım farklılıklar
da söz konusudur. Bunun yanında asırlar boyunca İnciller kilisenin tekelindeydi. Onları anlama ve yorumlama hakkı sadece
kiliseye ait idi. Bu yüzden yorum çabaları kapalı bir daire içinde, tarihten ve tarihi baglamdan kopuk olarak sürmüstür. Söz
konusu ettigimiz bu hususlar Hıristiyanlıkta üzerinde düsünülemez ve tartısılamaz dogmaların çogalmasına neden olmustur.
Hıristiyanlıgın bu dogmatik çerçevesinin 16.yüzyılda ortaya çıkan reform hareketleriyle birlikte kırılmaya basladıgını
görüyoruz. Önce kilisenin yorum üzerindeki otoritesi kaldırıldı. Kartezyen düsüncenin teolojiye yansıtılması ile bazı teolojik
düsünce hareketleri de basladı. Bu aydınlanma süreciyle birlikte Batıda akıl ön plâna çıkmıs, Hıristiyânî dogmalar tartısılmaya,
hatta reddedilmeye baslanmıstır. Artık kilise, eskiden oldugu gibi “sunlara inanacaksınız, sunlara inanmayacaksınız” demekte
güçlük çekmektedir. Bundan dolayı kimi dogmaları rasyonellestirmek zorundadır. _ste bu durum, Hz. İsa ve İncilleri tartısmaya
açmıstır. Hz. İsa’nın kimligi neydi? İnsan mı, ilâh mı? Tercüme olan bu İnciller Hıristiyanlıgı gerçekten yansıtıyor muydu? İsa
ne demek istemisti? Tercüme mahsulü olup birbirinden farklılıklar da arz etmekte olan bu İncillerin lâfızlarından çok, Hz.
İsa’nın ne demek istedigini tespit etmek gerekiyordu. _ste bu ve benzeri sorulara cevap aramak için Hz. İsa’nın dönemine
gitmek ve söylediklerini o günün konjektürü içerisinde anlamak gerekiyordu.
Ne var ki Hz. İsa’nın dönemine gitmek, kutsana kutsana ilâhlastırılan kisiligini yere indirerek anlamak o kadar kolay bir
sey olmasa gerek. Efsaneler ve mitolojiler arasında gerçekçi bir kisilik yakalamak kolay degildir.3
Bu bahsettigimiz konuda ilk girisim 16.yüzyılda bir Fransız rahibi olan Richard Simon tarafından yapılmıstır. 17 ve
18.yüzyıllar akılcı ve tarihselci-tenkitçi metotların gelistirilmesi sürecine sâhit olmustur. Salome Semler tarafından gelistirilen
tarihselci-tenkitçi hermenötik (yorum bilim) programı kutsal metinlere ve dogmaya karsı yeni bir bakısı ortaya koyuyordu. Bu,
gerçekten de Protestan teolojide yeni bir dönemin baslamasına yol açtı. Semler ilk defa Kitab-ı Mukaddese bir dinler tarihçisi
ve tenkitçi bir tarih arastırmacısı gözüyle bakıyordu. Semler’e göre tefsir ilmi belli doktrinleri dogrulama aracı olmaktan
çıkarılmalı ve artık metnin tenkitçi bir gözle okunmasına baslanılmalıydı. Semler, bunun için iki hermenutik kural
gelistirmistir: Bunlardan birincisi, tefsircinin kendisi ile Kitab-ı Mukaddes arasındaki tarihsel mesafenin farkında olması
geregidir. _kincisi ise, Kitab-ı Mukaddes tefsirinin, metin tefsirinin evrensel ilkelerine uyularak yapılmasıdır. Semler’e göre
kutsal metinler Allah kelâmı degildir. Sonuç olarak Semler’in çabası, akılcı ve tenkitçi bir tefsir metodu ve bilimsel bir teoloji
ortaya koymak olmustur.4
3- Kur’an ve Tarihsellik
Batıda gelistigi sekliyle seküler tarihselci yaklasım daha sonra müstesrikler tarafından Kur’an’a uygulanmıstır. Aslında
müstesrikler, modernist-hümanist tarihsel bakıs açısıyla ilk İslam çalısmalarına basladıklarında, gerek Kur’an hakkında
gerekse Hz. Muhammed (s.a.s) hakkındaki tarihsel malzemeyi hazır bulmuslardı.5 Dolayısıyla müstesrikler bu metodu önce
hadislere ve ardından da Kur’an-ı Kerime uygulama gayretleri içerisine girmislerdir. Bu çabaların tipik örneklerini, dilimize de
çevrilen Montgomery Watt’ın “Hz. Muhammed’in Mekkesi” ve Rudi Paret’in “Kur’an Üzerine Makaleler” isimli eserlerinde
görmekteyiz.
Paret’e göre, Kur’an’a giden en kestirme yol, tarihsel bakıs açısından geçmektedir. Bu yolu izlerken, Kur’anî tebligleri
hemen genel-geçer mutlak ifadeler olarak kabul etmemek gerekir.
Bu tebligler daha çok, M.S.VII.yüzyıl baslarında Mekke ve (622’den sonra) Medine’de içinde bulunulan ve Hz.
Peygamber’in üstesinden gelmek zorunda oldugu, son derece somut tarihsel duruma karsı birer tavır alıstır.6
Buraya kadar açıklamaya çalıstıgımız bu söz konusu tarihsel yöntemin seküler anlamda degil, ama özellikle teknikmetodik
çerçevede geçmistekinden daha kapsamlı olarak bugün Müslümanlar tarafından da kullanılması, bir baska tartısma
noktasıdır. Bu tartısma, Kur’an’ın tarihe sadece 7.yüzyılda Allah’ın bir müdahalesi olmadıgı, fakat onun bütün zamanlar için
bir müdahale anlamı tasıdıgını iddia edenler arasında cereyan etmektedir. Baska bir deyisle bu, aslında Kur’an’a inanan kisiler
(Müslümanlar) arasındaki bir tartısmadır; yoksa genel olarak müstesriklerin kabul ettigi gibi “Kur’an’ın hiçbir sekilde bugüne
bir sey söylemedigini” iddia etmek tartısmayı farklı bir zemine tasıyabilir.7
Müslümanlar arasında tarihselci bakıs açısının en belirgin örnegini Fazlur Rahman olusturmaktadır. Fazlur Rahman,
“İslam ve Çagdaslık” adlı eserinde önerdigi Kur’anî Hermenutik projesinde bu tarihselci yaklasımı sergilemekte, Kur’an’ı
anlayabilmenin ilk sartının onun indigi dönemi incelemek oldugunu söylemektedir.8
Tarihsellik fikrini sistematize etmeye çalısan Fazlur Rahman’a9 göre, degisme ilkesine gelisigüzel bir sınır çizilmeyecegine göre,
bu ilke Kur’an’ın özel hükümlerine göre genisletilebilir. Maksat, manevî ve ahlâkî hayatımızın temelini, Kur’an ilkelerine göre
olusturmak ise, özel bir sosyal hadise ile özel bir çözümün sekli ezelî ve ebedî olamaz.10 Ona göre, Kur’an-ı Kerim, yeryüzünde âdil
ve ahlâkî temellere dayalı yasanabilir bir toplumsal düzen kurmayı hedefler. Bu çerçevede Peygamberin vazifesini söyle
belirler:
Peygamber, yeryüzünü ıslah etmek ve fesadı ortadan kaldırmak, böylece iyiligin emredildigi, kötülügün yasaklandıgı Allah’ın
hâkimiyetinin esas alındıgı bir toplum düzeni teblig etmekle mükelleftir.11
Hükümlerin tarihselligini vurgulamanın en açık yolu Kur’an-ı Kerim’in hukuk kuralları ile ahlâk kuralları arasında fark
oldugunu belirtmekten geçmektedir. Nitekim Fazlur Rahman da Müslüman hukuk geleneginin en büyük hatasının, Kur’an’ın temelde bir
hukuk kitabı olarak görülmesinde yattıgını düsünmektedir. Ona göre Kur’an’ın hukuka kaynaklık etmesindeki asıl, adaletin
teminidir.12
Bu ayırım esas alınınca, modern dünyanın bilimsel ve teknolojik meydan okumalarına karsı geri kalmamızın nedeni olarak
faizin haramlıgı, kadının sahitligi, mirasın paylasımı gibi hukûkî normlarda, hâkim durumda olan Batı hukuk ilkelerine göre
düzenlemeler yapılabilir, sonucuna ulasılır. Hükümler tarihsel olarak görüldügü için, Peygamber döneminde, toplumun
selâmeti için faizin yasaklanması gerekmektedir; zira faizli alıs verisler toplumsal yatırımların maliyetini kat kat artırmaktadır.
Bu ise toplumsal dengeyi bozar, dolayısıyla faiz haramdır.13
Fazlur Rahman’a göre Ortaçag fakihleri bu ilkeden “faizin her türlüsü haramdır.” diye bir sonuç çıkarmıslardır. Bugün
modern banka sisteminin görev yaptıgı ekonomik dünyada bu görüsün hâlâ geçerli olmasını garip karsılayan Fazlur
Rahman’ın, çok evlilik ve sahitlik hususlarında da benzer yöntemle çıkarılmıs hükümleri vardır.14
Kur’an’ın tarihselligini savunanların ne demek istediklerini ve bununla ne kastettiklerini söyle özetleyebiliriz: Hukûkî bir
hükmün belirli bir tarihî, cografî ve sosyal ortamda mevcut olması onun varlıgı ve devamının bu sartların varlıgı ve devamına
baglı bulunmasıdır. Dolayısıyla tarihsel denen hükümler, sadece tesrî kılındıkları zamanın sartları içerisinde yasayanları baglayıp
farklı tarihî, cografî ve sosyal ortamlarda yasayanlar için ise herhangi bir baglayıcılık yönleri yoktur. Böyle bir tarihsel hükmü içeren ayetin lâfzının bize kadar korunmus olarak geldigine iman esastır. Ancak onun manasının yalnızca ilgili oldugu dönemin sorularına uygun çözüm içerdigi ve bu anlamın uygulanmasının gerekli olmadıgı, böyle bir uygulamanın diger sartlar içerisinde yasayan insanların içtihatlarına baglı oldugu kabul edilir.15
Burada sunu açık bir sekilde ifade etmeliyiz ki, Kur’an-ı Kerim belirli bir zaman dilimi ve cografî düzlem içinde ve
birtakım sosyal ve kültürel sartlar altında yasayan bir topluma nâzil olmustur. Kur’an’ın içinde bütün insanlıga hitap eden ve
bütün zamanları kapsayan ebedî ve evrensel birtakım hükümler oldugu gibi, nâzil oldugu dönemin tarihi, cografyası, örf ve âdetleri
anlayıs ve uygulamalarıyla ilgili sorunlar ve bu sorunların mümkün ve muhtemel çözümlerine dair hükümler de bulunmaktadır.
Dolayısıyla Kur’an içinde hem tarihsel hem de evrensel hükümler bulunmaktadır.16
Evrensel Hüküm: Hukukî norm veya hükmün, herhangi bir tarihî, cografî ve sosyal ortamla sınırlı olmaksızın bütün zamanları
kapsaması ve herkesi baglamasıdır. Kur’an’da bulunan evrensel hukûkî hükümleri içeren ayetlerin hem lâfzına ve manasına
hem de bu mananın ebedî, evrensel korunmus ve bire bir olarak uygulanmasının vâcip olduguna iman esastır.17
Kur’an’ın hukûkî hükümleri arasında evrensel ve tarihsel unsurların bulunmasında bir çeliski yoktur. Çünkü belli bir
cografya ve sosyal yapı içerisinde gelen ilâhî hitabın, ilk muhataplarının problemlerine çözüm getirmesi dogal bir seydir. Eger
Kur’an’daki hükümler, ilk muhataplarının yasam standartlarının üzerinde olsaydı, bu durum akla uygun düsmezdi. Kur’an’ın
yaklasık 23 yıl süren tesrî tarihi içerisinde ilk muhataplarının sorunlarına degindigi, onlarla ilgili çözümler getirdigi tarihî bir
vâkıadır. Fakat bu durum, Allah’ın sadece VII. yüzyıl insanlarının maslahatlarını gözettigi, onların dısındaki tarihî, cografî ve
toplumsal sartların ihtiyaçlarını dikkate almadıgı anlamına gelmez.18
Kur’an’ın sadece nâzil oldugu zamana hitap ettigini söylemek Kur’an-ı Kerim’in;
1. Allah’ın kelâmı oldugunu,
2. Allah’ın zaman ve mekân üstü bir varlık oldugunu kabul etmemek manasına gelir.19
Elbette Kur’an’ın iyi anlasılabilmesi için, Kur’an’ın asıl vahyoldugu zamanın, mekânın ve zihniyet yapısının bilinmesi
gerekir. Çünkü o geçmiste hangi seyler için tenzil olduysa, bugün de aynı seylere çözüm için vardır. Onun evrenselligi de budur.
Demek ki Kur’an’ın anlasılmasında toplumsal çevre her zaman önemlidir. Kaldı ki Kur’an, tarihsel bir boslukta nâzil
olmamıstır. Kur’an, insanların önceki peygamberlere indirilen vahiyleri tahrifleri sonucu ortaya çıkan sorunlarına cevap olarak
indirilmistir. Hz. Peygamber, kendine peygamberlik vazifesi teblig edilmeden önce verilen sıfatlardan da anlasıldıgı gibi, çok
düsünceli hassas bir insandı. _çinde yasadıgı toplumun sıkıntılarına, adaletsizliklerine bir cevap bir çözüm arıyordu. Hira’ya
gidisi de bu sebeptendi. Bir beser olarak isin içinden çıkamıyordu ve nihayet bir gün ona ilâhî mesaj geldi. Hz. Peygamber’in
“belini kıran yük” sırtından alındı ve gögsündeki sıkıntılar ortadan kalktı. Elbette bu sefer kendisine daha önemli vazifeler
yüklenmisti. Ama artık kimse; “Benim su kendi ellerimle kazandıgım seyde baskalarının ne hakkı olabilir?” diyemeyecekti. Kız
çocukları da bir “utanç vesilesi” olmayacaktı. Seküler bir toplumdan Allah’ın idaresine teslim olan ve kendilerini emniyette hissedenlerin olusturdugu bir topluma geçildi. Bütün bunlar Kur’an vahyinin insan ve toplumsal çevre ile ne kadar baglantılı oldugunu gösterir.
Kur’an kendi baglamsal bütünlügü içerisinde ele alınmazsa onun anlasılması, yorumlanması, tatbiki mümkün degildir.20
Bu nedenle, Kur’an’ın dogru anlasılabilmesi, Kur’an’ın indigi döneme gitmek, o dönemin dilini, o dönemin üslûbunu, o
dönemdeki mevcut ilimleri esas almayı gerektirmektedir.
Ayetlerin o dönemde hangi sartlar altında nâzil oldugu incelendikten sonra bugünkü insanın ihtiyacını karsılayacagı sekilde
yeniden yorumlanması gerekmektedir. Çünkü bugün İslam adına kitaplarda mevcut olan bilgilerin bir kısmı, dogrudan kitap ve
sünnete dayanmakta, önemli bir kısmı da bu iki kaynaktaki prensiplerin, İslam âlimlerinin -en yenisi bir asır öncesine kadar
uzanan- yorumlardan ibarettir. _mam Ebû Hanife’nin, _mamı Mâlik’in hukukçu olarak degerleri inkâr edilmemekle birlikte
bunların on iki asır sonrası insanın ve toplumunun ihtiyaç ve anlayıslarına göre yorum yapmalarını beklemek de dogru olmasa
gerektir. Bu bakımdan Kur’an ayetlerinin her dönemde yeniden yorumlanması bir ihtiyaçtır.21
Kur’an metninin çagın taleplerine uyarlama tesebbüsüne isaret eden bir kavram olarak çagdas Kur’an Tefsiri Hz.
Muhammed’in ölümünden beri bir zorunluluk olarak kendini göstermistir. Râsid halifeler döneminde de zaten Hz.
Peygamber’in zamanındaki sartlardan farklı durumlar ortaya çıkmıstı. Buna baglı olarak Kur’an’ın emir ve yasaklarını çok geçmeden yorumlama zorunlulugu ortaya çıkmıstır. İslam hâkimiyetinin hızlı yayılımı sebebiyle yabancı medeniyetlerle iliskisi ne derece yogunlasmıssa yeni yorumlara olan ihtiyaç da artmıstır.22
Bütün bu söylenenler İslamın degismez esaslarının olmadıgı, her döneme göre sekil degistirdigi anlamına da gelmez. İslamın
temel esaslarının degismedigi bir gerçektir. Fakat onun, sartlar degistiginde degisiklige ugrayan, özü degismemek ve korudugu
maslahat aynı kalmakla birlikte, sekil ve uygulanıs biçimi degisen bir kısmının bulundugu da bir gerçektir. Hz. Ömer’in
İslamın sevket dönemine girildigini gerekçe göstererek müellefe-i kulübe (kalpleri İslama ısındırılmak istenenlere) zekâttan pay
vermemesi, sartlardaki degisiklikten, _slâmî hükümlerin nasıl etkilendigini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. İslamın her
dönemin insanının ihtiyaçlarına cevap verebilmesi, o dönemin sartları ısıgında yeniden yorumlanmasıyla mümkündür. Yapılan
yorumların _slâmî ve ilmî gayelerle yapılması gerekmektedir.23

Sonuç olarak sunları söyleyebiliriz: Batı kültürünün temelinde yatan pozitivizm, rasyonalizm ve evrimcilik fikirlerine
karsı durabilmek, fıkhî bir zeminden ziyade fikrî bir düzeyde gerçeklesmelidir. Bunun içinde muhalif düsüncenin temellerini
olusturan degerleri bilmek gerekmektedir. Yoksa modernistlerin yaptıgı gibi, kendi normlarımızla yani vahiyde fıkhî birtakım
degisiklikler yaparak gelismenin saglanacagını düsünmek pek mümkün görünmemektedir. Çünkü bilginin tesekkülü sosyal
açıdandır. Her toplum kendine has bir bilgi sistemine sahiptir.
Bu Batı kaynaklı tarihselcilik anlayısını, tasıdıgı mahzurlardan dolayı ilmî ve _slâmî bulmak mümkün degildir. Zira, bu
yaklasımın temelinde yatan hata, beserî olanla ilâhî olanı mahiyet ve mukteza itibarıyla bir tutmaktır.
Bu anlayıs tarzıyla vahyin, her seyi kusatan ilm-i ilâhînin bir yansıması oldugu unutulmaktadır. Bu yaklasıma göre, Allah
âdeta zamanın zorlayıcı ve sınırlayıcı sartları içinde sıkısmıs, ötesini göremeyen bir beser durumundadır. Hâlbuki zaman
Allah’ın hâkimi degil, O’nun mahlûku ve mahkûmudur. Yüce Allah, olmus, olmakta olan ve olacak her seyi bilen biri olarak24
ezelî kelâmını indirmistir.
Vahyin tarihî seyri göz önüne alındıgında onun yukarıdan asagıya bir seyir izledigi görülür. Tarihteki bütün örneklerinde
vahiy egemen ve düzenleyicidir. Yeniden düzenlenen ve yapılan vahiy degil, tarih içinde yer alan beser ve beserî sapmalardır.
İnsanın, vahiy dâhil her seyin belirleyici öznesi durumuna gelmesi aydınlanma çagı ile birlikte ortaya çıkan bir sapıklıktır.
Kur’an, kıyamete kadar gelip geçecek bütün insanlara yönelik bir hitaptır. Kur’an’ın belli bir toplum ve bir tarihî zaman içinde
indigi dogrudur. Ancak bu, onun bütün insanlara hatta âlemlere hitap olmasına gölge düsürmez. Bırakın, Kur’an’ı, sıradan
beserî kanunlar bile mümkün olan en uzun zaman göz önüne alınarak hazırlanır.
Kur’an’ın yorumlanmasında tarihselligin esas alınması durumunda İslamda hiçbir sâbitenin kalmayacagı muhakkaktır.
Metod olarak tarihselligi kabul etmemiz hâlinde sadece ahlâkî ve akidevî hükümleri istisna etmemizin bir mantıkî izahı yoktur.
Sonuçta onlar da toplumsal baglam içinde inmis ayetlerdir. Örnegin, siz namazı tarihselligin kapsamı içine sokmayabilirsiniz,
ancak birisi kalkıp namazın esasta insanı kötülükten uzak tutmak amacına matuf oldugunu, günümüz yogun çalısma ortamında
bu amaca baska formlarla da ulasılabilecegini pekâlâ söyleyebilir. Keza birileri aynı metodu isleterek zina, miras, hırsızlık,
kadının sahitligi, iddet vb. konularda da farklı seyler söyleyebilir ki, bugün bu hususlarda da bazı seyler söylenmeye
baslanmıstır.
Tarihsellikte somut çözümler degil, onların arkasında yatan espri ve ruh önemlidir. Buna göre söyle denebilir: Kur’an’ın
sundugu çözümler nihâî çözümler degil, örnek çözümlerdir. Örnegin, hırsızlık cezası ile ayetin esasta caydırıcı nitelikte bir
cezayı telkin ettigi söylenir. Ancak sunu bilmek gerekir ki, insanlar tarihin her döneminde hırsızlıgı cezayı gerektiren bir eylem
olarak bilmislerdir. Bunu bilmek için özel bir vahye gerek yoktur. Nitekim vahiyden yoksun toplumlarda da hırsızlık bir
suçtur. İnsanlar bu caydırıcı cezanın niteligini bilmek için vahye muhtaçtırlar.
Keza herkes adaletin ideal oldugunu bilir. Ancak adaletin hangi somut formlarla gerçeklesecegini bilmek için vahye
muhtaçtırlar. İnsanların dinden ögrendikleri budur. Somut çözümleri olmayan bir din, din degildir. Soyut genellemelerle
insanları kargasa ve izafilige götüren, bir sistemdir.
Tarihsellik, zanna dayanarak kesin olan seyleri ortadan kaldırır. Kesin olan ise, Kur’an’daki somut çözümlerdir. Bunların
sübutu ve delâletleri sünnetin de beyanı ile birlikte kat’îdir. Tarihselcilik bizzat tarihselcilerin de itiraflarıyla zannî ve izafî
sonuçların ötesine geçemez. Yani kesin ve somut çözümlerin yerine ikame ettigimiz yeni yorumların kesin ve yüzde yüz
Allah’ın muradına uygun oldugu söylenemez.
Burada su hususa da açıklık getirmek sanırım yerinde olur: Örf ve âdete dayalı birtakım hükümlerin zaman degismesi ile
degisebilir. Daha dogrusu illetin degismesiyle, hükümler degisebilir. Sadece zamanın degismesi hiçbir vakit salt olarak
hükmün degisimine medar olamaz. Ancak surası iyi bilinmelidir ki, tarihsellik bunun çok ötesinde bir seydir. Zira, tarihsellik
ele aldıgı bir hükmün (inanç ve ahlâk hâriç) örf ve âdet kaynaklı olup olmadıgına bakmaksızın onu degisim kapsamına alır.
Tarihsellikte varılan hükmü, biz kendimizi yaratıcının yerine koydugumuzdan dolayı ortaya atıyoruz. Digerinde ise, metin
sahibinin bizden bir sekilde esas almamızı istedigi bir illete dayanarak sonuca gidilir. Yerlesik usuldeki illetin hükme medar
olması ve hükmün illete tâbî olması mutlak nassın bulundugu bir konuda içtihat yapmamıza izin vermez. Bu noktada
Mecelle’deki “mevrid-i nasda içtihada mesag yoktur”25 kuralını da hatırlamak durumundayız.
Tarihselcilerin anlayısına göre, Allah, tarihi dilimlere ayırmıs, bunların bazısına ve en son olarak 14 asır öncesine bazı
somut örneklerle müdahalede bulunmustur. Sonradan gelenlere ise, “baslarının çaresine baksınlar” demis oluyor ki, bu dogru
bir yaklasım degildir.
Kur’an’da yer alan bazı ayetlerde geçen hükümlerin sonunda bu hükümlerin “Allah’ın sınırları” oldugu
vurgulanmakta ve bunların çignenmesi birtakım tehditli ifadelerle nehy edilmektedir. Bu ayetlerin akide ve ahlâk
ayetleri degil ahkâm ayetleri oldukları özellikle göz önünde bulundurulmalıdır.26 Ayrıca bu tehditlerin hiçbir zaman ve
mekân kaydı gözetmeksizin umumi lâfızlarla getirildigi de dikkate sayandır.
Bakara suresi 275.ayette, Allah’ın haram kıldıgı muameleyi helâl kıldıgı bir muameleye benzeterek, haramı helâl
sayanların maruz kaldıkları azap dehset verici bir sekilde açıklanmaktadır. Söz konusu ayet, bize sunu göstermektedir: İnsan,
Allah’ın hükümlerine alternatif hükümler koyamaz.
Özet olarak sunu söyleyebiliriz ki, buraya kadar zikrettigimiz hususlar, tarihselci yaklasımın ne denli tehlikeli bir yaklasım
oldugunu göstermektedir. Tarihselci yaklasımla yapılan yorumlarda, çagdas seviyeye ve konjektüre uyum esastır. Vahiy de ise,
Hz. Peygamber’in Hz. Zeynep’le evliliginde görüldügü gibi, toplumun egemen normlarına ters düsse de toplumu dogruya
yöneltme vardır. Kitabına uydurmak degil, Kitab’a uymak esastır.

* Fırat Üniversitesi _lahiyat Fakültesi Ögretim Üyesi. msoysaldi@gmail.com

1 Koca, Ferhat, “Kur’an’ı Kerim’deki Fıkhi Hükümlerin Evrensellik ve Tarihselligini Tespit Konusunda Bir Deneme”, _slâm
Düsüncesinde Yeni Arayıslar I, Ragbet Yay., _st., 1998, s. 82.
2 Dogan Özlem, Tarih Felsefesi, _st., 1992, s.145; Uyanık, Mevlüt, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunusu, Fecr Yay., Ank., 1997,
s.134.
3 Simsek, M.Said, Günümüz Tefsir Problemleri, Kitap Dünyası, Konya, trs, s.257, 258.
4 Jeonrad, Werner G, Theological Hermeneuitcs, London, MacMillan, 1991, s.35-42; Paçacı, Mehmet, “Kur’an ve Ben Ne Kadar
Tarihseliz”, _slâmî Arastırmalar Dergisi, Cilt: 9, S.2, Ank., 1996, s.120.
5 Paret, Rudi, Kur’an Üzerine Makaleler, (Çev: Ömer Özsoy), Ank., 1995, s.16; Watt, W. Montgomery, Bell’s Introduction to the
Qur’an, Edinburgh, University Press, 1970, s.173 vd; Paçacı, a.g.m., s.121.
6 Paret, a.g.e., s.100.
7 Paret, Kur’an Üzerine, s.17,18; Paçacı, a.g.m., s.123.
8 Fazlur Rahman, _slâm ve Çagdaslık, Fecr Yay., Ank. 1996, s.73, 74.
9 Uyanık, Mevlüt, a.g.e., s. 135.
10 Aydın, Mehmet, “Fazlur Rahman ve _slâm Modernizmi”, _slâmî Arastırmalar Dergisi Özel Sayı, S. 4, 1990, s. 283.
11 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, (Çev: Alpaslan Açıkgenç), Ankara Okulu Yay., Ank., 1996, s. 24, 104, 126.
12 Fazlur Rahman, a.g.e, s. 121.
13 Uyanık, Mevlüt, a.g.e., s. 136.
14 Fazlur Rahman, a.g.e., s. 110, çok evlilik için bkz, s.123, sâhitlik için bkz, s.126.
15 Koca, Ferhat, a.g.m., s. 82.
16 Koca, Ferhat, a.g.m., s. 77.
17 Koca, Ferhat, a.g.m., s. 81.
18 Koca, Ferhat, a.g.m., s. 123.
19 Bolay, Süleyman Hayri, “Hz. Peygamber’in Sünnetinde Degisim”, Degisim Sürecinde _slâm, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ank., 1997,
s. 48.
20 Çiftçi, Adil, “Kur’an’ı Okumak”, Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, Bayrak Yay., _st., 2000, s. 166.
21 Uyanık, Mevlüt, a.g.e., s. 1.
22 Baljon, J. M. S., Kur’an Yorumunda Çagdas Yönelimler, Fecr Yay., Ank., 1994, s.14.
23 Uyanık, Mevlüt, a.g.e., s. 11, 12.
24 Mülk, 67/14.
25 Mecelle madde 13.
26 Bu ayetler için bkz., Tevbe, 9/111,112; Nisâ, 4/13,14; 176.

**************

Tarihselcilik ya da katolisizmi olmayan Kuran-ı Mübin’in protestanca okunuşu (1)

İhsan ŞENOCAK

MUKADDİME

Zaman ve mekan üstü duruşuyla bütün insanlığa konuşan, her devrin inşasına etkin olarak katılan ve müminlerinden her halükarda ahkamının tatbik edilmesini talep eden Kur’an’ı Kerim’in Arapça ve ilk muhataplarının Arap olması, Allah Rasulü’nün (s.a.v.) Kur’ani hükümleri tekit ve tebyin noktasındaki ifade ve aksiyonları, Onun ne olduğu ve niçin gönderildiği noktasındaki muhtemel anlaşılma problemlerini bütünüyle izale etmiştir. Efendimiz’in (s.a.v.) bütün zamanların en hayırlı nesli olarak nitelediği Ashabın[1] selüki bir Arapça’ya ve muhkem bir imana sahip olmaları Kur’an’ı doğru anlayış usulunu şifahi olarak yaşatmalarına ve kendilerinden sonraki kuşaklara aktarmalarına yardımcı olmuştur. Bu aktarış İslam’ın ilk yıllarındaki muhtemel ladini tefsir anlayışlarının da önünü kapatmıştır.

İslam coğrafyasının Tabiin devrinde hızlı bir şekilde genişlemesi ve buna paralel olarak farklı din, dil, örf ve kültüre sahip milletleri içine alması, Arap dilinin saf yapısının bozulmasına yol açtı. Dilin aslında mündemiç olan sarf ve nahiv kaidelerine dikkat edilmez oldu. Yazı ve konuşma diline galatın hakim olması, zındıkların Kur’an’ı Kerim’i ideolojileri doğrultusunda yorumlamalarına müsait bir zemin hazırladı. Fakat Kur’an’ı Kerim’in ashab tarafından cem edilmesi, hafızlar tarafından tevatüren kuşaktan kuşağa aktarılması, farklı metinleri Ona ekleme ya da Ondan çıkarma, gibi tahrif faaliyetlerini bütünüyle imkansız kıldı. Kur’an’ın lafzına müdahele etmekten aciz kalan zındıklar anlamdan hareketle bir takım sapık tevillere tevessül ettiler. Bu çerçevede her meşrep, kendi yanlışlarını bir takım ladini tevillerle Kur’an’a doğrulatma yoluna gitti. Ayetler Arap dilinin kabul etmediği suretlerde tevil edildi. Dil kaidelerinin tanzim ve tedvin edilmemiş olması sapık tevil cereyanları içinde olanların işini kolaylaştırdı.

Ameli ve itikadı alandaki bu sapık cerayanlara karşı alimler kayıtsız kalmadılar. İşe öncelikle yanlış anlamaya başlangıç seçilen noktadan başladılar. Bu çerçevede, sarf ve nahiv kaidelerini tesbit ettiler.[2] Zira Arapça inen Kur’an’ı doğru anlamanın ilk şartı bu iki ilmi bilmeye bağlıdır.

Tabiin kuşağını takiben gelen müçtehit imamlar devrinde sarf ve nahivle alakalı çalışmalara paralel olarak Kur’anı Kerim’i doğru anlamanın esasları da kayda geçildi. İmam Şafi, Risale adını verdiği telifi ile bu alanda ilk eser veren alim oldu (Önemli bir bölümü elfaz bahsinden oluşan fıkıh usulu aynı zamanda bir tefsir usuludür.). Zamanla fıkıh usulunden ayrı olarak ulum’u Kur’an literatürü oluştu. Bütün bunlardan gaye, Kuranın her asra, her topluma hitap eden “evrensel hakikatlerini” idrak etmenin belli bir disiplin çerçevesinde yapılmasının gerekli olduğunu göstermekti. Zerkeşi(794/1392) ve Suyuti’nin (911/1505) önceki örnekleri de dikkate alarak telif ettikleri “Ulumu’l-Kuran”la ilgili eserleri Kuran ahkamının “gayelerinin” anlaşılması sürecinde ortaya çıkabilecek batınî ve lâdînî tefsir anlayışlarını bütünü ile tasfiye etti.

Alimlerin muradı ilahiyi doğru anlama sürecinde, Kur’an ve Sünnet’i temel alarak tesbit ettikleri esaslar, İslam geleneğini oluşturdu. Tecdit/unutulan İslami esasların ihyası, geleneğin içinde onun dinamikleri dikkate alınarak yapıldı. Tecdit kapsamında değerlendirilen bütün açılımların özünde “İslami bir asl”ın olmasına ve bu aslın ölçü kabul edilerek yenilemenin yapılmasına özen gösterildi. Çünkü vahiy olan Kur’an’ı Kerim yine vahiyle/asılla yenilenebilir. Bu yüzden İslami referanslardan mahrum olan her yenileme hareketi bidat olarak değerlendirildi. Allah Rasul’unün ifadesiyle bidat da, dalalettir.

İslami bir asıldan mahrum olan, Kur’an’ın ne söylediğini anlamaktan ziyade ideolojisini Kur’an’a tasdik ettirerek meşruiyet kazanmayı amaçlayan ve bu yüzden de muradı ilahiyi doğru kavrayamayan anlayış usulleri içinde -bu gün itibariyle- en etkin olanı tarihselciliktir. Kur’an’ın, lafzını devre dışı bırakarak ‘evrensel’ duruşunu ihlal eden tarihselcilik kavram olarak İslam’ın ve genel manada dinin dışında doğmuştur. Kökleri Eski Yunan’a kadar uzanan felsefi bir gelenekten gelmektedir. Son hükümden, “tarihselcilik, Yunan’dan günümüze kadar bütün zamanların mütedavel idrak sistemidir” türünden bir mana çıkarmak doğru değildir. Zira bugünkü versiyonuyla tarihselcilik, aydınlanma devrinde Hristiyanlık içinde dinin değerlerini koruyabilmek için bir anlama biçimi olarak şekillenmeye başlayan ve ilerleyen zaman içerisinde Dilthey, Martin Heidegger ve Gadamer gibi düşünürlerle farklı perspektifleri içine alan bir modern çağ düşünce biçimidir.

Zorlama referanslarla Kur’an’la ilişkilendirilen tarihselcilik; İslami cephede Fazlurrahman, Hasan Hanefi, Muhammed Arkoun, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Emin el-Huli gibi modernist kimlikli araştırmacılarla temsil imkanı bulmuştur.

Biz bu makalede, kısaca tarihselciliğin menşeini, Batı’daki uygulanış şeklini, oryantalistler tarafından farklı bir forma aktarılarak Kur’an’a tatbik edilişini ve müslüman modernistlerin bu noktada yaşadıkları düşünce kırılmalarını teşhis ve tenkit ettik. Bütün bu ameliyeler içerisinde hareket ederken ilmin ahlakına da sadık kaldık. Peşinen bir “yanlış” kabul edip sonra da bütün okumaları o yanlışı çürütmek için “delil” toplamaya teksif etmedik. Fakat Allah Teala’nın ayetlerine Efendimiz’in (s.a.v.) hadislerine uymayan her anlayışın yanlış olduğunu, hakikate yalnız bu iki kaynaktan hareketle varılabileceğini tartışmasız doğru olarak benimsedik.

BATIDA TARİHSELCİLİK

Aydınlanma Felsefesinin icat ettiği “akıl dini” İlerlemeci Tarih Anlayışının etkisiyle kiliseyi hurafelerin mahşeri olarak niteledi. Güçlü muhalefete uzun zaman dayanamayan kilise hakimiyetini kaybetti ve neticede egemenlik kiliseden akla geçti.

Ortaçağda kilise, düşünenleri yargılarken, Aydınlanmaya gelindiğinde düşünmenin ölçüsünü yitirenler kiliseyi yargıladılar.

Mitolojilerin içinde hurafeleşen dini yeniden okumak gerekliydi. Fakat akıl yeni okumada öylesine kinci davrandı ki, geçmişin intikamını alayım derken bütünüyle vahyi de reddetti.

Din -akıl çatışmasında kilisenin yanında yer alanlar, dini makulleştirme adına tarihselciliği icat ettiler ve İncil’deki anlatımlara tatbik ettiler. Buna mecburdular. Çünkü sürekli kutsanan İsa (a.s.) insani kimliğini kaybetmişti. Onun yeniden keşfedilebilmesi tekrardan yeryüzüne indirilmesine yani uluhiyetten beşeriyete taşınmasına bağlıydı. Bu Onun cemiyetin bir parçası haline getirilmesi/anlaşılması için zorunluydu. Zira bütünüyle efsaneye dönüştürülen mevcut İncil’le Hz. İsa’yı (a.s.) insan suretinde anlamak mümkün değildi.[3] Bu yüzden Kilise tarihselci bakış açısıyla Hz.İsa’nın (a.s.) dönemine gidip söylediklerini o günün konjonktürü içerisinde anlama sürecini başlattı. Tarihselcilik Pozitivist akla tarih üstü, insanüstü Hz. İsa’yı (a.s.) anlatamayan kilisenin doğrudan yanlışı ayıklama hareketidir. Fakat çıkış noktası aklın saldırılarına bir reaksiyon olduğundan nihai gayeye ulaşamamıştır.

Reform yanlışta yapılır. Kilise yanlış olduğunu ya da yanlış yaptığını kabul etmiş olmalı ki böyle bir ameliyeyi bizzat başlattı ya da destekledi. Yeni Platonculuk, Patristik, Skolastik felsefe derken aslından uzaklaşan Hristiyanlık, tarihselcilikle asla dönüş hareketini başlattı. Tarihselleştikçe içindeki beşeri motifleri ayıkladı. Üstat Necip Fazıl’ın ifadesiyle rıhtıma kadar geldiler fakat kurtarıcı adımı atamadılar. Yani yaklaştılar fakat doğruların gemisi İslam’a binemediler.

BİZDE TARİHSELCİLİK YA DA MUTLAK DOĞRUYU MUTLAK YANLIŞ ANLAMA USULU

Batıda geliştiği şekliyle bu seküler tarihselci yaklaşım daha sonra müsteşrikler tarafından Kuran’a uygulandı.[4] Müsteşriklerin tarihsel açıdan Kuran’a yaklaşımlarını Rudi Paret’in ‘Kuran Üzerine Makaleler’inde ve Montgomery Watt’ın ‘Hz.Muhammet’in Mekke’sinde[5] görmek mümkündür. Örneğin Rudi Paret, malum eserinde şunları söyler: ‘Kuran’ı anlamaya giden en kestirme yol tarihsel bakış açısından geçmektedir. Bu yolu izlerken Kuran’i tebliğleri hemen genel geçer mutlak ifadeler olarak kabul etmemek gerekir. Kur’anî ifadeler yedinci asrın şartlarına karşı Peygamberin takındığı somut tarihsel duruşun tezahürleridir.”[6]

Batı-bilimi ve Batılıların Kuran’a bakışları müstemleke kompleksine kapılan bazı Müslümanları garip hallere soktu. Kur’an’a karşı müsteşrik ve müstağrip koalisyonu oluştu. Bu noktada bilimsel Kuran tefsirleri zuhur etti! Seküler ifadelere İslam kılıfı geçirildi. Batı biliminin metodu, felsefesi, tarihselciliği tahlil edilmeden alındı ve Kuran’ı anlamada kullanıldı.

Kainatın ilahi bir müdahaleye uğramadan, kendiliğinden oluştuğunu söyleyen pozitivist Batı bilimiyle, kainatın Allah’ın eseri olduğunu söyleyen Kuran nasıl anlaşılabilirdi? Vahyi inkar temeline dayanan pozitivist bilimle vahyi anlamak ihya ya da tecdit hareketi diye isimlendirilebilir miydi? Müslüman modernistler bütün bu olmazlar içinde olurlar inşa ettiler.

Kur’an Oluş Değil Olduruştur

Müslüman Modernistlerin müsteşriklerden ödünç alarak Kur’an’a uyguladıkları tarihselcilik, nesnelerin ve onlara muhatap olan öznelerin tarih içerisinde sürekli bir değişim içinde oldukları, bu değişimin tarihi ve tarihi yapanları tarihselleştirdiği görüşü çerçevesinde bir anlam kazanmaktır. Tarihselcilik Kuran’ı anlamada “merkez fikir” yapıldığında Kuran tefsirine dair öncekilerden bütünüyle farklı yeni bir usul ortaya çıkmaktadır. Şöyle ki: Ayet lafızlarının ifade ettiği mana her an farklılık ifade edecek, buna paralel olarak hitab-ı İlahîye muhatap olanlar da sürekli farklı bir kimlikle Kuran’ın karşısına çıkacaklardır. Çünkü insan tarihseldir. Onun tarihselliği sürekli bir değişim içerisinde olduğunu gösterir. Kuran değişen insanın hayatına konuşabilmek için bu değişime ayak uydurmak zorundadır.

Tarih, insani oluş ve buluşlardan ibarettir. Bütün tarihselci yaklaşımlar da tarihsel olmanın insana ait olmak anlamına geldiğini benimserler. Tarihin tabi mecrasındaki insani oluşlarla alakası olmayan Kur’an’ı Kerim’in tarihsel olduğunu kabul etmek tarihselciliğin kendini izah edişi ile çelişir. Ya da Tarihselciler bu ameliyeleri ile Kur’an’ın ilahiliğini reddetmektedirler.

Kur’an-ı Kerim, tarihin içindeki bir oluş değil bilakis tarihin içene gelen ve ona müdahil olan ilahi bir olduruştur. Belli bir tarihte gelmesine rağmen, yaşayan ve yaşayacak bütün insanlara konuşur. Aksi takdirde Allah Teala’nın tarihin belli bir devresinde yaşayan insanların kurtuluşlarını istediği, sonraki insanlara hitap etmediğinden onların kurtuluşlarını önemsemediği anlamı ortaya çıkar ki bu da ilahi adaletle bağdaşmaz. Yine Kur’an’ın tarihsel olduğunu iddia etmek belli bir zaman geçtikten sonra –örneğin risaletten sonra- Kur’an’ın hakikat ifade etmediğini söylemek anlamına gelir.

LEVH-İ MAHFUZ

Tarihselcilerin Kur’an yaklaşımları, Ulum-u Kur’an (Kur’an İlimleri) ile olduğu gibi, Kur’an’ın kendini ifade edişi ile de çelişmektedir. Çünkü, Kur’an, şer-i dilin meşhur ifadesi ile “Levh-i Mahfuz”dan[7] yani her şeyin yazıldığı ve tarihi/insani hiçbir gücün müdahil olamadığı varlık sahifesinden[8] dünya semasına indirilmiştir. Bu konuda alimler arasında ihtilaf yoktur. -İhtilaf, sadece inişin keyfiyeti hakkındadır.-[9] İhtilaf olmamasının nedeni ise bizzat Kur’an’ın -asıl itibariyle- ‘Levh-i Mahfuz’da olduğunu ifade etmesidir: ‘Hayır o şerefli bir Kur’an’dır. Levh-i Mahfuzdadır.[10] ‘O, elbette değerli bir Kur’an’dır. Korunmuş bir kitaptadır (Kitab-ı Meknun/Levh-i Mahfuz).’[11] Melek işte o ‘Levh-i Mahfuz’dan aldığı ayetleri Allah Rasulüne indirmiştir.[12] Bütün bu ayetler ortada dururken Kur’an’ı, kültür içerisinde şekillenen tarihi/insani bir metin olarak kabul etmek daha sonra da tarihselciliğin anlayış ve kavrayış disiplini içerisinde Onun anlamını buharlaştırmak için Levh-i Mahfuz’da önceden var olduğunu inkar etmek[13] ilmi bir tavırdan öte oryantalist ezberlere sadakat göstermektir.

Ayetlerin Hususi İniş Sebepleri

Bazı Ayeti Kerimelerin bir takım tarihi sebeplere bağlı olarak inmeleri (esbab-ı nüzül) Levh-i Mahfuz gerçeği ile çelişmez. Zira hususi bir sebeple inen ayetlerin anlamları umumidir. Hususi sebepler bağlamında nazil olmaları ise, bir çok hikmete vabestedir. Bu noktada şunlar söylenebilir: Ayetin ifade ettiği hükmün bir hadise üzerine gelmesi, vicdanlarda itirazsız bir şekilde kabul edilmesine etki eder. İffetli bir insana iftirada bulunan müfteriye seksen değneyi vurmayı amir olan ayet Abdullah b. Übeyy’in organize ettiği bir grup insanın Hz Aişe’ye iftirada bulunması üzerine inmişti. Cezanın mahiyeti hadisenin çirkinliği ile iç içe değerlendirildiğinde hükmün ne kadar isabetli olduğu itiraza mahal vermeyecek şekilde kabul görür. Bir diğer hikmet ise, inen ayetlerin sebebi nüzülle temsil imkanına kavuşmasıdır. Efendimiz (s.a.v.) tebliğ ettiği her meseleyi aynı zamanda ameli planda pratize de etmiştir. Bu, dinin doğru anlaşılması ve kolay kavranabilmesi için önemlidir. Diğer dinler bu fırsattan yoksun olduklarından uygulamada bir çok eksikle yüz yüze olmuşlar ve bu yüz yüze oluş tahrif edilmelerinde etkili olmuştur. Sebebe bağlı olarak inen ayetlerin kolay kolay unutulmamaları, sürekli hafızalarda canlı kalmaları sebebi nüzülün bir diğer hikmetidir. Tadat edilen bu hikmet zarfına daha farklı hususiyetler de eklenebilir. Fakat bu hususiyetlerden hiç biri ayetlerin ‘Levh-i Mahfuz’da önceden var olduğu gerçeği ile çelişmez. Çünkü ‘nüzül sebebleri’, ayetlerin var oluş sebepleri değil, daha iyi kavranmalarının nedenleridirler.

Önce Kur’an Vardı

Kur’an haber verdiği bütün hadiselerden önce, Kuran olarak, Levh-i Mahfuz’da vardı. Yani Onun sebeblere/hadiselere önceliği vardır. O sonlu ve sınırlı bir aleme sonlu ve sınırlı yaratıklar için gönderilen ezeli hakikatin bilgisidir.

Kelamullah olan Kuran’ı esbab-ı nüzül çerçevesinde değerlendirirken Onun kültürel amillerin etkisi ile oluştuğunu, dolayısı ile tarihi değerler ihtiva ettiğini iddia etmek peşinen Onu hadis ( sonradan olan ) kabul etmek anlamına gelecektir. Kelam-ı İlahinin hudusuna hükmetmek, peşinen o kelamın sahibi olan Allah Teala’ya da hades isnat etmek demek olacaktır. Halbu ki O, hades dahil bütün noksanlıklardan münezzehtir. Ayrıca sonradan olan şeyler sonradan olan varlıklara aittirler.

Şu da bilinmelidir ki Cenab-ı Hakk’ın iradesinin, fiillerine önceliği vardır. Yani bir şey yaratılmadan önce bilgi olarak O’nun katında ezeli bir surette mevcuttur. Alem yaratılmadan, yani ‘kün’ (ol) emrinden önce alemin yaratılacağı Allah Teala katında malumdu. Buna göre, alemin yaratılmış olması, ona işaret eden ‘kün’ emrinin mana ve lafız itibarıyla yaratılmış olduğuna delalet etmez. Çünkü İlm-i İlahinin varlıklara önceliği vardır.[14] Bu yüzden, her şeyin yazıldığı varlık sahifesi olan Levh-i Mahfuzun, Kur’an’ı önceden ihtiva ettiğini anlamamak oryantalist ezberleri değişmez sabiteler olarak kabul etmekten başka türlü izah edilemez. Halbuki Kur’an’ın değişmez hakikat kabul edildiği İslam irfan geleneğinde Levh-i Mahfuz her şeyin öncesinde mevcut kabul edilmektedir. Eğer tarihselciler değer yargılarını, anlayış usullerini şekillendirirken İslam irfan geleneğini dikkate alsalardı, Levh-i Mahfuz’un her şeyin öncesinde var olduğunu kolayca kavrayacaklardı. Nitekim doğru duruşlarından dolayı hadiseyi kolayca kavrayan Sünnet ve Cemaat alimleri ‘Levh-i Mahfuz’u, her türlü bilginin ilk kaynağı kabul etmişlerdir. Bu yüzden tarih kitapları kronolojik soydan mahlukatın yaratılışını anlatmadan önce Levh-i Mahfuz’un hakikatinden bahsederler.[15]

Kur’an’ın Evrensel Duruşu Bedihidir

Kur’an’ı Kerim’in, Levh-i Mahfuz’da önceden var olması onun nüzül gerçeğini isbat, tarihsellik iddiasını ise ait olduğu küfür fideliğine iade eder. ‘Eşya zıddı ile kaimdir.’ kaidesinden hareketle tarihselciliğin tekzibi, buna mukabil evrenselliğin tasdiki güçlü bir hakikat olur. Bu hakikat zarfına bir de Kur’an’ın açıkça evrensel olduğunu ifade eden ayetler eklendiğinde, mesele bedihi bir gerçek suretinde inkişaf eder. Kuran-ı Kerim’in evrensel olduğunu açıkça ifade eden ayetlerden bir kaçı şöyledir:

‘Alemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkan’ı indiren Allah’ın şanı yücedir.’[16] Bu ayet, Kuran’ın ve ilk muhatabı Allah Rasul’ünün belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı, bilakis Onunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyamete kadar gelecek bütün ins ve cinni kapsadığı, yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade eder.[17]

‘O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.[18] Yani sadece indiği toplumu değil, bütün alemleri irşad etmek onun uhdesindedir.[19] Daveti zaman ve mekanla sınırlı değildir.

‘Kuşkusuz o alemler için bir zikirdir.’[20] Zikr Hakim olan Kur’an’ı Mübin, bütün mükelleflere şamil bir kitaptır.[21]

Açıkça evrensel olduğunu beyan eden Kur’an, ihtiva ettiği hükümleri de evrensel ölçülerde vaz etmiştir. Bu bağlamda Onun hükümlerinin evrenselliği bir yönü ile Hz Adem’e, bir yönü ile de kıyamete uzanır. Hz. İbrahim’in Müslüman olarak tavsifi, -özel durumlar hariç- semavi dinlerdeki bir çok hakikatin değişmeden İslamda da var olması, bütün İlahi dinlerin İslam üst başlığında cem edilişi, İlahi Hitabın öz itibariyle değişmeden bütün zamanlarda aynı kaldığını göstermektedir. Bu yüzden ‘Şer’u men kablena’ (bizden önceki Peygamberlerin şeriatı) bir çok konuda Müslümanları da bağlamaktadır. Nitekim Kur’an’ı Kerim bu konuda şunları söylemektedir:’Sana ancak senden önceki peygamberlere söyleneneler söylenmektedir.’[22]

Bizzat Kur’an, İslam’ın, önceki rasullerin şeriatları ile bir çok konuda ayniyet ifade ettiğini söylemesine ve fukaha da hükme medar olan kaynakları sayarken, ‘Şer-u menkablana’yı dikkate almasına rağmen, çıkıp da Kur’an’da ki hükümlerin önceki şeriatlara benzemesi, Onun tarihselliğine işaret eder demek, Kur’an’ı anlamamak için ısrar edişten başka türlü izah kabul etmez.

DOĞRU ANLAYAMAYANIN YANLIŞ HÜKMÜ

Tarihselcilerin, Kur’an’ı Kerim’in tarihselliğine delil gösterdikleri tarihi şahıs ya da olaylarla ilgili ayetler, gerçekte ya genel hükümler için verilen örnekler ya da değişmez sembollerdir. Söz konusu ayetlerde geçen semboller ya meseleyi Müslümanların zihninde müşahhaslaştırmak ya da hadiseye bağlı olarak -örneğin Tebbet Süresi- onlara moral vermek içindir. Bu çerçevede Fravun’la Ebu Leheb aynı gerçekliğe sahip küfrün sembol şahsiyetleridirler. Bu yüzden Kuranın belli bir tarih içinde inmesi, bazı tarihi şahsiyetlerden bahsetmesi, evrenselliğini ihlal etmez. Çünkü, O fıtrat itibarıyla başkalaşmayan insana hitap etmektedir. İnsan; konuşmasıyla, gülmesiyle, düşünmesiyle her devirde aynıdır. Nitekim “Tebbet” suresinin adına indiği “Ebu Leheb”, karakter olarak bütün zamanlarda yaşamaktadır. Bu yüzden surede adı geçen şahsın “tarihi” olması, sureyi tarihselleştirmez. Çünkü Kur’an’ı Kerim, tarihi bir duruştan bahsederken aynı zamanda ondan evrensel hakikatler de çıkarmaktadır. Bu bağlamda ‘Tebbet Suresi’nin evrensel hakikatlerine dair şunlar söyleyenebilir: “Ebu Leheb” karakteri, ahlaki bakımdan bozuk olacak, İslam’a ve insanlığa ihanet edecek, zulümle abad olacak, fakat kazandıkları dünya ve ahirette ona fayda vermeyecek, perişan bir halde cehenneme girecektir.

Tarihi şahıslardan bahseden ayetlerde, yaşayan ve yaşayacak olan bütün insanlara dair, öğütler, ibretler ve değişmez ilkeler vardır. Hadisenin bu boyutunu keşfedemeyen Modernist Müslümanların, “tarihi” hadiselerden bahseden ayet ya da sureleri, tarihselciliğe delil göstermeleri, Kurana Fahreddin-i Razi’nin zaviyesi (evrenselliği ifade eden ayetlerin izahına bakılabilir) yerine, Rudi Paret’in ya da Watt’ın perspektifiyle bakmalarından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla yanlış, görülende değil, görendedir. Bu yüzden yanlışın izalesi için değişmesi gereken Kuran değil, modernistlerin duruşlarıdır.

Kur’an’ın, ilk muhatapları olan Ashab-ı Kiram’ın bildikleri nesnelerden hareketle genel hükümlere ulaşması -hurma ağacından bahsedip kara yemişten bahsetmemesi ya da deveden bahsedip ayıdan söz etmemesi- de Onun tarihselliğine işaret etmez. Çünkü, Kur’an’ın gayesi ne mutlak olarak hurmadan ne de deveden bahsetmektir. Asıl gaye, Cenab-ı Hakkın (c.c.) yaratıcı oluşuna ve canlıların yaratılışlarındaki sırlara dikkat çekmektir. Hadiseye gaye çerçevesinden bakıldığında, hurma ya da devenin tarihsel değil evrensel gerçekliğe işaret ettikleri görülecektir.

Bazı ayetlerdeki, muşahhas hitaplardan hareketle Kur’an’ı Kerim’in tarihselliğine hükmedenlerin Arap Dilin mantığını idrak etmekten aciz oldukları aşikardır. Nitekim tarihselcilerin anlayış usullerine delil gösterdikleri ‘Ey Nebi’ diye başlayan- özel durumlar müstesna- ayetler, Cenab-ı Peygamber Efendimiz’e (s.a.v.) olduğu gibi, Onun temsil ettiği ümmet kadrosuna dahil herkese şamildirler. Madem O Rasuldur, risaletin gereği olarak Ona söylenenler, temsil ettiği kitle içinde geçerli olmalıdır. Nasıl ki bir kurumu temsil eden şahsa yöneltilen ‘Ey falan’ hitabı, aslında onun şahsında bütün kurum üyelerine şamildir. Devlet başkanın bütün reayasını temsil etmesi de bu çerçevede değerlendirilir. Aslında sadece ‘Ey Nebi’ diye başlayan ayetlerin değil, Kur’an’ı Kerim’in tamamının ilk muhatabı Allah Rasulu’dür (s.a.v.) . Bu durumda, bütün ayetler Hz Peygamber’e (s.a.v.) hitap ediyor, dolayısıyla onlarla diğer insanların amel etmeleri doğru değildir mi diyecekler?! Gerçekten ne kadar çürük bir idrakle karşı karşıyayız. Allah Rasul’unun (s.a.v.) vahiyle olan münasebeti bu çerçevede olmasaydı, risaletin diğer beşeri vasıflardan ne tür bir farkı olabilirdi.? Gerçekten tarihselciler hadiseyi mi kavrayamıyorlar yoksa Efendimiz’in (s.a.v.) onlar ve bütün insanlık adına vahye muhatap olmasını içlerine mi sindiremiyorlar? Bilemiyorum, açlık, susuzluk gibi fıtrı bir bilgiyi inkar edenlere ne söylenebilir ki? Hadise çok açık. Öyle ki isbat değil inkar delile muhtaç. Fakat, birileri ezberlerini bozamıyor. Ulemayı Kur’an’ı bütüncül tefsir edememekle itham edenler[23], Kur’an’ı tefsir ederken sadece oryantalistlerin gör dediklerini görüyorlar. Nevarki, oryantalizmin görülmesini kendilerinden talep ettikleri ayetleri Kur’an bütünlüğü içerisinde değerlendirebilseler (önceki sayfalarda dökümünü verdiğimiz) yine de ayetler onlara Kur’an’ın evrensel olduğunu anlatacaktır.

Kur’an’ın Yalnız Nüzül Dönemine Hitap Ettiği İddiası

Allah’ın (c.c.) Kur’an’ında yalnızca nüzül döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiğini iddia eden İlhami Güler, söylediklerine delil olarak şu ayetleri gösterir: ( 6.En’am, 92; 36. Yasin, 6; 42. Şura,7) Bir paragraf aşağıda da, ‘Ey insanlar..’, ‘Ey inanlar…’ diye başlayan hitap ayetlerinden Kur’an’ın evrenselliğini anlayanları arapça bilmemekle itham eder.[24]

Tashih Bir

İlhami Güler’in Kur’an’ın yalnızca nüzül döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiği iddiasına delil olarak gösterdiği; ‘Bu da kentlerin anasını (Mekke’yi) ve çevresindekileri (şehirleri) uyarman için sana indirdiğimiz feyz kaynağı ve kendinden öncekileri doğrulayıcı bir kitaptır.’[25] ayeti hakkında onun sevdiğini tahmin ettiğim Reşid Rıza ( Muhtemel sevgisi, Reşid Rıza’nın modernizmin ilk üç atlısından sonuncusu olması hasebiyledir.) şunları söylemektedir: Ayette geçen ‘Ve men havleha’dan (Mekke’nin çevresindekiler) maksat İbn Abbas’tan da rivayet edildiği gibi bütün yeryüzü halkıdır. Nitekim Mekke yerine ‘Ummu’l-Kura’ (Şehirlerin anası) ifadesinin kullanılması da bu manayı desteklemektedir. Bugün net bir şekilde görmekteyiz ki, insanlar yeryüzünün ona yakın ve uzak her köşesinde içinde Beytullah olan ‘Ummu’l-Kura’ya yönelerek namaz kılmaktadırlar. Bu da bütün yeryüzü halkının ‘Havleha’ya (Mekke’nin çevresi) dahil olduklarının kanıtıdır.[26]

Modernistlerin bu ayet üzerinden ulaştıkları tarihselci yorum, Kur’an’ı okurken oryantalistlerin ve bilcümle Allah (c.c.) ve Rasul (s.a.v.) düşmanlarının gör dediklerini gördükleri ve tefekkürlerini bu çerçevede örgüleştirdiklerinin şahitlerindendir. Nitekim Kur’an’ın Arap Yarımadasında yaşayanlarla sınırlı olduğunu ilk defa Yahudiler iddia etmişlerdir. Her ne kadar yukarıdaki nakiller böyle bir anlamaya imkan vermiyor olsa da muhal farz, bu iddiayı, yani ayetin Allah Rasulu’nün (s.a.v.) risaletinin Kur’an’ın indiği coğrafya ile sınırlı olduğu hezeyanının kabulu, Onun diğer bütün insanlara gönderildiği gerçeğini ortadan kaldırmaz.[27] Çünkü Onun risaletinin zaman ve mekan üstü oluşu diğer ayetlerle sabittir. Nitekim bu surenin 19. ayetinde Canab-ı Hak şöyle buyurmaktadır: ‘İşte bu Kur’an bana, onunla sizi ve eriştiği herkesi uyarayım diye vahy olundu.’[28]

Tashih İki

Yazarın, Allah’ın Kur’an’ında yalnızca nüzül döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiği iddiasına delil getirdiği ‘Babaları uyarılmamış, bu yüzden kendileri de gaflet içinde kalmış bir toplumu uyarman için (seni gönderdik)’.[29] ayete ise iki türlü anlam vermek mümkündür. Birinci anlam ayette geçen ‘Ma ünzire’de (uyarılmayan)ki ‘ma’ yı nafiye kabul ederek verilir ki, yukarıdaki meal buna göre verilmiştir. İkinci ise ‘ma’ ya olumlu anlam vermekle olur. Bu durumda ise ‘ma’, ya mastariyye ya da ‘ellezine’ anlamında ism-i mevsul kabul edilir. Buna göre manalar şöyle olur: ‘Gaflet içinde kalmış atalarının uyarıldığı gibi…; Gaflet içinde kalmış ataları uyarılan bu toplumu uyarman için…’ [30]

Fahreddin Razi ayetin, biri babaların uyarıldığını diğeri ise uyarılmadığını söyleyen birbirine zıt iki tefsirinin nasıl anlaşılabileceğine dair oluşacak mukadder suale karşı şunları söylemektedir: ‘Ma’ yı olumsuz/nafiye kabul etmemiz durumunda mananın ‘Babaları uyarılmayan…’ şeklinde olması, önceki atalarının peygamberler tarafından uyarılmış, yakın dönem babalarının ise uyarılmamış olduğu gerçeğine engel olmaz.[31] Kaldı ki, Arapların önceki babalarından bu tarafa uyarılmamış olduklarını söylemek tarihi gerçeklerle çelişmektedir. Zira Araplar, İbrahim Peygamber’in çocuklarıdır. Ayrıca Ben-i İsrail’in bütün rasulleri de onların amca oğullarıdır. Hem nasıl olur da Allah Teala Hz Adem’den Efendimizin risaletine kadar olan uzun zaman diliminde bir milleti din ve şeriattan yoksun bırakır.[32] O halde Ma’nın nafiye olarak alındığı durumda anlam; ‘önceki rasul’un yolundan saptıktan sonra uyarılmayanlar’ şeklinde olur ki, bu durumda Yahudi ve Hıristiyanlarda bu anlama dahildirler. Zira yakın dönemdeki ataları sapıttıktan sonra onlar da uyarılmamışlardır. Bu da Allah Rasul’ünün bütün insanlara gönderildiğinin delilidir.[33]

‘Ma’nın nafiye kabul edilmemesi durumunda ‘Babaları uyarılmayanları uyarman için…’ şeklinde oluşan anlamın sınırlandırma bildirdiğini ve bu sınırlandırmanın Efendimiz’in risaletinin Arap Yarımadası ve Araplarla sınırlı olduğunu, babaları peygamberler tarafından uyarılan Ehl-i Kitab’ı kapsamadığını gösterdiğini söylemek öncelikle Arapça bilmemeye, ikinci olarak da Kur’an’ı tanımadan konuşmaya delalet eder. Şöyle ki: Risaletin, babaları uyarılmayanlara tahsisi/sınırlandırması babaları uyarılanları kapsam dışı bırakmaz. Zira tahsis, özel anlamının dışındaki manaları geçersiz kılmayan bir sebebe sahipse, bu durumda sınırlandırdığı anlamın dışında kalan manaları geçersiz kılması gerekmez. Burada o sebep mevcuttur. Çünkü Mekkelilerin uyarılmaları, Ehl-i Kitab-ın uyarılmasından daha evladır. Zira Mekkeli müşriklerin uyarılması tevhit ve haşr hususunda iken Ehl-i Kitab’ınki risalet-i inkar sebebiyledir. Bundan dolayı müşriklerin burada zikredilmesi daha uygundur. Tahsis de başka açıdan değil, sadece bu noktadan dolayı gerçekleşmiştir. Nitekim ‘En yakın akrabalarını uyar’[34] ayetindeki tahsis de bu çerçevede değerlendirilmektedir. Kimse çıkıp da ayetten hareketle “Cenab-ı Peygamber” (s.a.v.) sadece akrabalarını uyarmakla emrolundu. Onlardan başkalarını uyarması doğru değildir’ türünden bir tahsise gitmemiştir/gidemez de.[35]

İlhami Güler, tarihselci anlayışın Şeyh-i Kebir-i Fazlurrahman’ın ısrarla üzerinde durduğu bütüncül tefsir perspektifini yakalayabilseydi, en azından ayeti yanlış yorumlayıp, Efendimiz’in risaletinin sadece Araplarla sınırlı olması gibi, yanlış bir yargıya varmamış olurdu. Nitekim, ‘Ey Ehl-i Kitab! Peygamberlerin arasının kesildiği bir dönemde bize ne bir müjdeci, ne de bir uyarıcı gelmedi demeyeseniz diye, size açıkca anlatan peygamberimiz gelmiştir. İşte böylece size müjdeci de uyarıcı da gelmiş.’[36] ayetinden hareketle Kur’an’ın Ehl-li Kitab’a da gönderildiğini, ‘Biz seni ancak bütün insanlara bir müjdeci ve uyarıcı olarak gönderdik.’ [37] ayetinden hareketle ise Kur’ani tebliğin zaman ve mekanla sınırlı olmadığını anlayacaktı.

İlhami Güler tefekkur etmek, hakikati anlamak, tarihselcilik iddialarına kanıt toplamak ya da okunan her bir harfe on hasene müjdeleyen hadis-i şerif gereği sevap kazanmak için Yasin Suresini en son ne zaman okudu bilemiyorum. Fakat ‘İnzar’[38] ayetinden hareketle Kur’an’daki İlahi Hitabın Araplarla sınırlı olduğunu iddia etmesi yakında okumadığını göstermektedir. Ya da okumuş olsa bile ezberlerine aşırı sadakatten dolayı murad-ı ilahiyi görmemiş olmalıdır. Zira, Yasin’i Şerif’in yetmişinci ayetinde Cenab-ı Hak Kur’an ya da Allah Rasul’unun gönderiliş gayesinin yaşayan herkesi uyarmak olduğunu izhar etmektedir. Söz konusu ayette geçen ‘men’ lafzı İsm-i mevsuldur. İsm-i mevsullerde umum ifade ederler. Buna göre umumilik ifade eden ‘men’in sınırlı olduğunu bildiren bir muhassıs/sınırlandıran olmadığı müddetçe ‘men’ umumiyet ifade eder ki bu durumda ilahi hitab; yaşayan herkesi kapsamına alır.[39]

Yazarın, Kur’an’a dair konuşurken, modernistlerin ısrarla üzerinde durdukları bütüncül yorumlamaya riayet etmesi gerekmez miydi? Diyelim yazar Kur’an’ın bütününü tekrardan okumaya vakit bulamadı. En azından Yasin’i okuması gerekmez miydi? Tabi ki bunlar, onların Kur’an’ı anlayış ve ifade ediş sistemlerine göre yapılan önerilerdir. Sünnet ve cemaat anlayışına göre Kur’an’a dair konuşacak kişi kimdir, hangi özelliklere sahip olmalıdır? Bunu bu makale içerisinde, Kur’an’ı anlama usulu çerçevesinde izah edeceğiz.

Hakikat şu ki tek başına ‘İnzar’ ayeti bile İlahi Hitabın evrensel olduğunu ifade etme noktasında yeterlidir. Fakat yazarın ezber yoğunluğu murad edilen manayı anlamasına engel olmuştur.

Tashih Üç

‘Ya Eyyuhe’n-Nas/ey insanlar…’ ifadesinden Kur’an’ın evrensel olduğunu anlayanları, Arapça bilmemekle itham eden yazarın keşke ne kadar Arapça bildiğini bilmiş olsaydım. En azından yanlış yargılarının Arapça bilmemesinden mi yoksa ezberlerine aşırı sadakatinden mi kaynaklandığını yakinen öğrenmiş olurdum. Böylece, her söylediğine şüphe ile bakma illetinden de kurtulurdum. Fakat onu tanımamak bu imkanı elimden alıyor.

İyi bir Arapça eğitiminden yoksun olduklarından Arapça kaleme alınan temel eserler yerine genellikle Batılıların kendi dillerinde neşrettikleri yayınları okumayı tercih eden modernistlerin, gelenek üzerine mütalalarını okurken sürekli içimde acaba bu görüşü nereden aldılar, şayet Arapça eserlerden aldılarsa okuduklarını doğru anlayabildiler mi türünden bir ukde olagelmiştir. İşte o ukde, her okur gibi benim de “kafa arşivimde” umumiyet ifade lafızları tadat etmemi gerekli kıldı. Baktım ki yine doğru anlayamamışlar. Halbuki doğru anlasalardı hitaptaki ‘Nas’ kelimesinin lafz-ı cins olduğuna, lafz-ı cinsin de onu sınırlandıran bir delil bulunmadıkça cinsin bütün efradına şamil olduğuna hükmedeceklerdi.[40] Dolayısıyle ‘Ya Eyyuhe’n-Nas…’ hitabının bütün bir beşeriyeti içine aldığını söyleyeceklerdi.

KUR’AN KISSALARI MÜNASEBETİYLE

Kur’an’ı Kerim’in nüzül dönemi ve coğrafyasında yaşayan insanların kültür dünyasını esas aldığını ve onların bildikleri olaylara atıfta bulunduğunu iddia eden Mehmet Paçaçı bu bağlamda şunları söylemektedir: ‘Esatiru’l-evvelin olarak Kur’an’ı Kerim’de anlatılan kıssaların Hicaz merkezli çevre medeniyetlerden bahsettiği halbuki uzak bölgelerde yaşayan Maya Uygarlığından (mö 2600-ms 900) veya Oğuz Han Destanı’ndan tek söz ihtiva etmediği aşikardır. Bu da Kur’an’ın doğrudan nüzül dönemi insanlarına konuştuğunu açıklıkla ortaya koymaktadır.’[41]

Esatıru’l-Evvelin

Kur’an’ Kerim’deki kıssaları ‘Esatıru’l-evvelin/öncekilerin masalları mazrufunda değerlendiren yazarın bu değerlendirmesiyle neyi kastettiğini anlayabilmek için öncelikle esatır’ın kulanımına bakmak gerekmektedir. ‘Esatır’ kelimesi ‘satr’ kökünden alınmış bir çoğul sigası/kipi ( Müntehe’l cumu’) ve ya kendi lafzından müfredi olmayan ‘abadid’ gibi bir çoğul ismidir. Bu noktada daha başka ifadelerde vardır. Her halukarda ‘esatır’ kelimesi; nizamsız/saçma sözler, yalan ifadeler, masallar, hurafeler, faydasız hikayeler, kitaplardan alınıp aktarılan saçma sapan nakiller gibi anlamlara gelmektedir.[42] Nitekim İran’da, Rüstem ve benzeri şahıslarla alakalı öğrendiği haberleri Mekke’de pazarlarken ‘Ben size Muhammed’in anlattıklarından daha güzelini anlatıyorum diye propaganda yapan Nadr b. Haris, -insanlar ondan uzaklaşsın diye- Kur’an’a esatıru’l-evvelin/öncekilerin masalları/yalanları derdi.[43] Müşriklerin Kur’an’a bakışları ise, Nadr b. Haris’le ayniyet ifade etmekte idi. Bu yüzden Kur’an’ı Kerim’deki kıssaları ‘Esatiru’l-evvelin’üst başlığında toplamak, Mekke müşriklerine ait bir ameliyedir. Çünkü onlar, Kur’an kıssalarını masallardan, uydurulmuş sözlerden ibaret görmekte idiler.

Yazarın, Zülkarneyn ve Ashab-ı Kehf kıssalarını ‘esatıru’l-evvelin’ olarak nitelemesi -en azından bu hususta- Mekkelilerle bakış açısının ayniyet ifade ettiğini göstermektedir. Artık bundan sonra Kur’an’ın, nüzül dönemi insanlarının kültürünü dikkate alarak indiğini söylemek kolaylaşacaktır. Çünkü yeryüzüne yani kültürün içine inidirilen Kur’an için, ileriki adımlar da ‘Öncekilerin masalları, onları yazdırmış, sabah akşam onlar kendisine okunuyor’[44] demenin önünde hiç bir engel kalmayacaktır. Zaten yazara göre Kur’an’ı Kerim kıssalarının Maya Uygarlığı ya da Oğuz Destanı gibi Araplara meçhul olan tarih veya kıssalardan bahsetmemesi vahyin kültürü esas aldığını, yani bir anlamda vahyin yağmur gibi öncelikle yerden göğe ardından da gökten yere indiğini göstermektedir (Tasavvur Nasr Hamid Ebu Zeyd’e aittir.). Bu yüzden kıssalar bir anlamda hasılı tahsildir.

Kur’an Niçin Oğuz Destanından Bahsetmez?

Yazarın kıssaların bilinirliği ile alakalı söyledikleri de gerçeğe aykırıdır. Çünkü Kur’an’ı Kerim’de anlatılan kıssaların hiç biri ne müşrik Araplar ne de Efendimiz (s.a.v.) tarafından Kur’an’da olduğu şekli ile önceden bilinmekte idi. Bu yüzden Cenab-ı Hak (c.c.) Efendimiz’e (s.a.v.) hitaben şöyle buyurmaktadır: ‘Sana bu Kur’an’ı vahyetmekle biz, sana kıssaların en güzelini anlatıyoruz. Gerçek şu ki, daha önce senin bundan hiç haberin yoktu.’[45] Yani yazarın zannettiği gibi bu kıssalar ne Arapların kültürüne göre şekillenen ne de onlara bildiklerini tekrar eden ayetlerden ibaretti. Onlar, Allah Rasul’ünün (s.a.v.) önceden hiçbir mecliste duymadığı hiçbir metinde okumadığı hakikatlerdi. Gaybın haberleriydi: ‘İşte bu, sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir.’[46] Madem kıssalar gaybın haberleridir niçin sadece Mekke ve çevresindeki medeniyetlerden bahsediyor da Maya’dan ya da Oğuz’dan bahsetmiyor diye akla bir soru gelirse, Kur’an o soruyu cevaplama sadedinde şunları söylemektedir: ‘Gerçekten de onların kıssalarında üstün akıllılar için bir ibret vardır. Bu Kur’an uydurulmuş herhangi bir söz değildir’[47] Buna göre kıssalarda Maya Uygarlığı’ndan ya da Oğuz Destanı’ndan bahsedilmesinin insanların uhrevi hayatlarına yönelik ne tür bir faydası olabilirdi?!

Kıssaların Hikmeti

Bütün bu zihinsel kargaşanın temelinde modernistlerin Kur’an’a rağmen oluşturdukları Kur’an tasavvurları yatmaktadır. Gerçekte onlar, Kur’an tasavvurlarını onun bütünlüğü çerçevesinde geliştirmiş olsalardı: Niçin Kur’an’ın Peygamberler ve onların düşmanlarını anlatan kıssaları ihtiva edip de, Maya’dan bahsetmediğinin hikmetlerini anlamış olacaklardı. Ancak Kur’an eksenli mütalaalarla anlaşılabilecek bu hikmetlerden bir kaçını şöyle sıralamak mümkündür:

1. Hak ile Batılın mücadelesini anlatan kıssalar, müminler için ibret vesikalarıdır. Onlar, Peygamber ve ümmetlerinin Allah yolunda ne tür sıkıntılara katlandıklarının canlı tanıklarıdırlar.

2. Kıssalar, Peygamberlerin Allah Teala’nın dinine davet usullerini, bu süreçteki sabır ve metanetlerini anlatmaktadırlar.

3. Kıssalarda, Allah’a iman ettiklerinden dolayı kendilerine kötülük yapılan fakat buna rağmen hak üzere yürüyüşte kararlılık gösteren müminler için örnek alınacak büyük ruhlu kahramanların hayatları vardır.

4. Kıssalarda, insanoğlunun eğilimleri, mizacı, mizacının çeşitleri ve bunların ferdi ve ictimai hayatı üzerindeki etkileri anlatılmaktadır.

5. Kıssalar, Firavun gibi zalimlerin sahip oldukları mal ve iktidar gücüyle yaptıkları zulümlerin mutlaka hesabının sorulacağından bahsetmektedir.

6. Kıssalar insan, hayvan, bitki, dünya ve yıldızlarla alakalı bugün modern bilimin henüz keşfettiği hakikatleri içermektedir.[48]

İlahi Olanla İnsani Olanı Değerlendirme

Özelde yazarın, genelde ise tarihselcilerin kıssaların önceden bilinir olmalarını savunmaları oryantalizmin öteden beri fırsatını beklediği bir ameliyenin de önünü açmıştır. O da Kuran-ı Kerimin, kadim medeniyetlere dair anlattığı kıssaları, Tevrat ve İncil gibi muharref kitaplarla ya da tarihi nakillerle karşılaştırmak/test etmektir.

Muhammet Abduh’un[49] da ifade ettiği gibi; Kurandaki kıssaların, Yahudi ve Hıristiyanların yanındaki, kitaplarda anlatılan kıssalarla örtüştüğü dolayısıyla onlarla test edilebileceği iddiası, ilmi olmadığı gibi ahlaki de değildir. Aynı şekilde, Kuran kıssalarının, tarihi yönünü, tarih kitaplarında anlatılan nakillerle, ispat ya da inkar yoluna gitmek, “ilahi alanı”, “insani alanla” anlama gayretidir. Böyle bir ameliye de ya insanı Allah Teala’dan daha alim kabul etme ya da Kur’an’ı Kerim’in bildirdiği hakikatlerden şüphe duymaya işaret eder ki her iki yol da küfre çıkar.

Hz. Meryem Meselesi

İlahi olan Kur’an’ı beşeri olan metinlerle test etme anlayışı Müslüman tarihselcilerin bilinç altında tarihe tasdik ettirilen ya da ettirilmeyi bekleyen bir Kuran olduğunu göstermektedir. Bu yüzden müsteşriklerin her hangi bir iddiasından hareketle pekala Kuran’ı Kitab-ı Mukaddes’le ya da tarihi bir metinle karşılaştırabiliyorlar. Mesela diyorlar ki: Kuran Hıristiyanların Hz.Meryem’i[50] ilah edindiklerini söylüyor. Bu ifade Hıristiyanların inancına değil, Hz.Peygamber (s.a.v.) zamanındaki Müslümanların ya da Arapların Hıristiyanlık hakkındaki malumatına dayanıyor. Ayrıca bu ayet Kur’an’ın “etkin tarihin” tesiri altında olduğunu gösteriyor. [51]

Gerçekte ise, -Hz.Meryem meselesindeki- ayet, Müslümanların yanlış bilgilerine değil yanlışı olmayan Allah Azze ve Celle’ye dayanıyor. Ayrıca tarihi araştırmalar da oryantalistleri ve tarihselcileri değil Kur’an’ın hükmünü tasdik ediyor. Suat Yıldırım, “Kuranda Uluhiyet”[52] adlı eserinde Wellhausen ve Blachere gibi müsteşriklerden nakiller yaparak Kur’an’ın Hz. Meryem’e dair ifadesinin tarihi verilerle örtüştüğünü anlatmaktadır.

Kur’an Farklıdır

Kuran’ın inişi, toplanışı, çoğaltılışı, noktalanışı, kıraatleri, hıfz edilişi hasılı bütün yönleri ve tarihi ortadadır. Fakat Kitab-ı Mukaddes metinlerinin yazıldığı ortam, ne zaman ve kim tarafından yazıldıkları, farklı dillere nasıl tercüme edildikleri, hataların, tenakuzların nasıl oluştuğu türünden sorulacak sorular yanıtsız kalacaktır. Bu yüzden Kur’an’ı Kerim’le Kitab’ı Mukaddes metinleri farklı dünyalara aittirler. İncil ya da Tevrat’ı Kur’an’la aynı seviyede değerlendirmek en basitinden uçmadaki müşterekliklerinden dolayı kartala sinek, sineğe de kartal demek gibidir.

Voltaire

Tarihselciler varsın kartala sinek sineğe de kartal desinler fakat Batı cephesinden bir tanık; Voltaire onların ve bu günkü Kitab-ı Mukaddes’in aleyhine, Kur’an’ın ise lehine tanıklık ediyor, şunları söylüyor: ‘Muhammet’in getirdiği din şüphesiz Hıristiyanlıktan daha iyiydi. Onun dininde asla bir Yahudi’yi (Hz. İsa) tanrı edinmiyorlar ve Yahudi bir kadını (Hz. Meryem) tanrının annesi saymıyorlardı. Yine geri kalan Yahudileri kin ve nefret odağı haline getirmiyorlardı. Onun dininde asla Hıristiyanların cinnet gibi küfrüne duçar olmuyorlardı. Bir tanrıyı üç ve üç tanrıyı bir tanrı tanıyarak inanmıyorlardı. Onun dininde asla kişi tanrısını dişleri arasında parçalamıyordu ( İşa-i Rabbani’ye işaret ediyor)… Hz. Muhammet’in (s.a.v.) dininin en büyük ve tek esası bir olan Tanrıya imandı.

Hz. Muhammed’in (s.a.v.) dini makul, ciddi, temiz ve insanlığın dostu bir dindir. Makuldür. Çünkü hiçbir zaman şirk cinnetine tutulmadı ve tanrıya benzer ve misil yapmadı. Prensiplerini akıldan ve mantıktan yoksun ve çelişik sırlar üzerinde inşa etmedi. Ciddidir. Çünkü kumarı, içkiyi, oyun ve eğlence araçlarını haram bilmiş, bunların yerine günde beş vakit namazı koymuştur. Temizdir. Zira Asyalı yönetici ve hakimlerin sınırsız ve hudutsuz kadınla evliliklerini dört kadına kadar evlenebilme ile sınırlandırmıştır. İnsanlığın dostudur. Çünkü hemcinslerine zekat verme ve diğer şekillerle yardım etmeyi hac yolundan daha gerekli saymıştır. Bütün bunlar İslam’ın gerçek (din) oluşunun göstergeleridir. Bütün bunlara bir de birbiriyle dayanışma faziletini ekleyiniz.

Allah’ım! Keşke, bütün Avrupa milletleri Müslüman Türklerin yolunu örnek alsaydılar.’[53] Bu satırlar bir Hıristiyan filozofa aittir. Hadise, insaf ölçüsü dahilinde değerlendirildiğinde doğru hükme varmak için, muhakkak Müslüman olmak gerekmiyor. Nitekim Müslüman etiketi her zaman doğru hükme varmak için de yeterli olmuyor. Bir Hıristiyan, dininin tashih edilemeyecek derecede tahrif edildiğini söylerken tarihselci bir Müslüman ise tahrif edilen dinle Kur’an’ı test etmeden yana tavır alıyor.

Kur’an’daki kıssaları; Tevrat’a ve İncil’e doğrulatmak isteyenler yarın da cennete, cehenneme, haşre, neşre dair ayetleri modern bilime doğrulatmak isterlerse ortaya nasıl bir Kur’an tasavvuru çıkacaktır?

Kutsal olan bir kitabın akla muhtaç addedilmesi, Onun kutsallığını ihlal etmeyecek midir?! Kur’an’ı tarihin ya da bilimin şehadetine arz etmek, Onun haber verdiklerinden şüphe etmektir. Ayrıca “n”li değişme özelliğine sahip bilime ve bir kişinin rivayetine dayanan tarihe göre geçmiş ve gelecek zamanların Rabb’i olan Allah’ın Kuranını test etmek metafizik alanda nesnel bilim yapmaya imkan aramak gibi avare bir uğraşı olur. Bunları söylerken Kur’an’ın bilimle, tarihle anlaşılamayacağını söylemiyoruz. Onun anlaşılmasında, tarih ve bilimin “mutlak ölçü” kabul edilemeyeceğini söylüyoruz.

Müsteşrikler ve tarihselciler, bir taraftan Kitab-ı Mukaddes’in tahrif edildiğini, ondaki bir çok tarihi olayın efsane olduğunu koro halinde ilan ederken, diğer taraftan ondaki efsaneleri delil kabul edip, Kuran’ın karşısına çıkarmaktadırlar. Oysa ki böyle bir ameliye, kıssaları “iman alanından” çıkaracaktır. Çünkü İlahi olan Kuran, ancak ilahilik özelliği devam eden nakillerle karşılaştırılabilir.

Dipnotlar:


(1) Ebü’I-Hüseyn b. el-Haccac el-Kuseyri Müslim, Sahih-u Müslim, (tah. M. Fuad Abdulbôkj), Oaru’lKutubi’I-llmiyye, Beyrut, ty., 44JFedôilu’s-Sahabe, 52 (IV, 1962-1965, H. no: 2532,33,34,35,36); Ebü Abditlah Muhammed b. Yezid el-Kazvini ıbn Mace, Sünen, 13JAhkôm, 26 ( II, 791, H. na:
2362,2363); Tirmizi, 34/Filen, 45 ( LV, 94, H. No: 2228,2219).
(2) Muhammed Seyyid Bey, Medhal, Asitone Kitabevi, IstanbuL, ty, s. 6·50.
(3 )Sait Simsek, Günümüz Tefsir Problemleri, Kitap Dünyasi, Konya, ty., 5.258
(4) Mehmet Paçaci,Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu, Ankara, 2000, s.57
(5) Rudi Paret, Kuran Üzerine Makaleler, (der. ve çev. Ömer Özsoy), Bilgi Vakfi Yayinlari, Ankara, 1995; Montgomery Watt,Muhammed’in Mekke’si, (çev.M.Akif Ersin), Bilgi Vakfi Yayinlari, Ankara, 1995,
(6) Paret, a.g.e.s.1 00
(7) levh-i Mahfuzla ilgili mütalalar için bkz. Muhammed Ali b. Muhammed et-lahanevi, Kessaf-u Islilohali’I-Funun, Daru’I-Kutubi’l-lImiyye, Beyrut, 1998, IV, 70-73.
( Kur’an, Yasin (36): 12.
(9) Celaluddin Abdurrahman es-Suyuti, el-It kan ti Ulumi’I-Kur’an, Kahraman Yayinlari, Istanbul, 1978, i, 53; Inisin keyfiyetihakkinda bkz. Bedruddin Muhammed b. Abdiilah ez-Zerkesi, el· Burhan fi Ulumi’I-Kuran, Daru’I-Kutubi’I-IImiyye, Beyrut,2DOı, I, 289 vd.
(10) Kur’an, Büruc (85): 21-22.
(11) Kur’an, Hadid (57): 77-7; Fahreddin Razi ve diger müfessirler levh-i Mahfuz ile ‘Kitab·i Meknun’un ayni anlama geldiginisöylemektedirler. Bkz. Fahruddin Razi, et-Tefsiru’I-Kebir, Daru’lKuıubi’I-lImiyye, Beyrut, 1990, 31, 114.
(12) Razi, a.g.e., XXiX, 168.
(13) Nasr Hamid Ebu Zeyd, Ilahi Hitabin Tabiati, (ler. Ahmet Emin Masali), Kitabiyat, Ankara, 2001, ‘.47-48.
(14) Nureddin Ahmed Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, Elif Ofset, Istanbul, 1995, s.71 vd.
(15) Ebu’I·Fida ısmailıbn Kesir, el-Bidaye ve’n·Nihaye, Doru’I·Hadis, Kahire, 1992,1, 13.
(16) Kur’an, Furkan(25):1.
(17) Bkz. Razi, a.g.e., XXIV, 40; Muhammed b. Yusuf Ebu Hayyan, el-Bahru’I-Muhit, Oaru’I-Kutubi’lIlmiyye, Beyrut, 1993,VI, 440;
(18) Kur’an, En’am(6); 90.
(19) Bkz. Razi, a.g.e., XLII, 59; Resid Riza, Tefsiru’I-Kur’ani’I-Kerim, Daru’I-Kuıubj’l-llmiyye, Beyrut, 1999, VII,505.
(20) Kur’an, Tekvir(81): 27.
(21) Bkz. Muhammed b. Muslihiddin Mustafa, Hasiyet-u Muhyiddin Seyh Zade, Oaru’I·Kutubi’lIlmiyye, Beyrut, 1999, VII,528.
(22) Kur’an, Fussilet(41): 43.
(23) Bkz. Fazlurrahman, Islam ve Çagdaslik, (çev:Alparslon Açikgenç,M.Hoyri Kirbasoglu), Ankara, 1990, ‘.91-95.
(24) IIhami Güler, Sarusturma, Islamiyoı Dergisi, Ankara, Ocak-Mart 2004, Vii, sy. 1, s. 136.
(25) Kur’an, En’am(6): 92.
(26) Resid Rizo, a.g.e., Vii, 515; Ayrica bkz. Razi, a.g.e., Xlii, 67; Ebu Hayan, a.g.e., IV, 183; Kurtubi, 0,9,e, VII, 27.
(27) Bkz. Razi, o.g.e., XIII, 67; Ebu Hayon, a.g.e., IV, 183; Resid Rizo, a.g.e., VII, 515.
(28) Kur’an, En’am(6): 19.
(29) Kur’an, Yasin(36): 6.
(30) Razi, a.g.e., XXVI, 38; Seyhzade, a.g.e., VII, 54.

(31) Razi, o.g.e., XXVI, 38. 32 Razi, a.g.e., XXV, 146. 33 Razi, a.9.e., XXVI, 38. 34 Kur’an, Suara(26): 214. 35 Razi, a.g.e., XXV, 146.
(36) Kur’an, Maide(5): 19 37 Kur’an, Sebe’(34): 28.
(38) Kur’an, Yasin(42): 6.
(39) Umum lafizlarla ilgili mutalar için bkz. Vehbe Zuhayli, Usulu’I-Fikhi’I-lslami, Daru’I-Fikr, Beyrut, 1998, I, 248.
(40 Zuhayli, a.g.e., I, 245.
(41) Mehmeı Paçaçi, Sarusturma, Islamiyoı Dergisi, Ankara, Ocak·Mort 2004, vıı, sy. 1, s. 132.
(42) Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed ıbn Monzur, Usanu’I-Arab, Doru’I-Fikr, Beyrul, 1990, LV, 363;
Mecdu’d-Din Muhammed b. Yakup b. Muhammed Firuzabadi, el-Kamus, Daru’I-Kutubi’I-IImiyye, Beyrulo 1999, II, 111; Esatir kelimesinin istilahi anlamlari için bkz. Razi, a.g.e., XII, 155; Ebu Hayan, o.g.e., IV, 103; Ahmed Savi, Hasiyetu’s-Savi, Daru’I·Fikr, Beyrut, 1993, Il, 12; Resid Riza, a.g.e., VII, 286.
(43) ıbn Kesir, a.g.e., I, 573.
(44) Kur’on, Furkan(25):5.
(45) Kur’on, Yusuf(12): 3.
(46) Kur’an; Yusuf(12): 112.
(47) Kur’an, Yusuf(12): 111.
(48) Daha ayrintili bilgi için bkz. Abdulkerim Zeydon, el-Mustefod min Kisasi’I-Kur’an, Risale, Beyrut, 1998, ı, 6,8.
(49) Seyyid Muhammed Geylani, ,el-Müslimun ve’l-Muasirun, Misir, ty, s.27 50 Kur’on, Moide(5):116.
(51) Roger Goroudy, Islam ve Insanligin Gelecegi, (çev. Cemal Aydin), Pinar Yayinlari, Istanbul, 1990, s.65; Wott, HZ.Muhammed’in Mekke’si, Ankara, ty., s.25-26 52 Suat Yildirim, Kuranda Uluhiyet, Kayihan Yayinlari, Isıanbul, 1987, s.350vd.
(53) M Riza Hakimi, Islam Bilim Tarihi,Insan Yayinlori, (çev. Hüseyin Arsalan).lstanbul, 1999, s. 112 .54 Falurrahomon, Islam, (çev. Mehmet Dog-Mehmet Aydin), Istanbul, 1992, s.54.
(55) Fazlurrahman, Allah’in Elçisi ve Mesaji, (çev_ Adil Çiftçi), Ankara Okulu Yayinlari, Ankara, 1997, s.143.
(56) Adil Çiftçi, Fazlurrahman Ile lslam’j Yeniden Oüsünmek, Kitabiyoı, Ankara, 2001, s.260.
(57) Fazlurrahmon, Ana Konulariyto Kur’an, Ankara Okulu Yayiniari, Ankara, 2000, s.118.
(58) Mehmed Said Hatipoglu, Kur’an’j Kerim’de Mahalli Hükümler Meselesi, Islamiyat Dergisi, VII,
sy. 1, s. 12.
(59) Fazlurrahmon, Islam ve Çogdaslik, Fecr Yayinlari. Ankara, 1996, s.121.
(60) R.G. Colling Wood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, (çev.Erol Özvar), Ay lsigi Yayinlari, IstanbuL, 2000, s.116-144.
(61) Necip Fazil Kisakürek, Çile, Büyük Oogu Yayinlari, Isıanbul, 1967, s.404 62 Muhammed Ebu Zehra, Usulu’I-Fikh, Daru’I-Fikr, Kahire, ty., s.81.
(63) Muhammed Hudari, Usulu’I-Fikh, Beyrut, 1998, s.212.
(64) Abdulvahhan Hallo!, IImu Usuli’I·Fikh, lübnan, 1940, s.50.
(66) Suyuti, a.g.e., 11,465 67 Suyuıi, a.g.e., U,26


Bu yazının orjinali, İnkişaf Dergisi SAYI 01 'içerisindedir.

http://inkisaf.net/sayi-01/tarihselcili ... usu-1.aspx

*******************************************

iSLAMI ANLAMADA "TARİHSELCİLİK"ÜZERİNE (1)
H. Mehmet İmamoğlu MAKALE
Kullanıcı Değerlendirmesi: / 1


Müslümanlar, vahyin indirilip insanlara tebliğ edilmesinden itibaren Kur’an-ı kerim’e özel bir önem vermiş ve anlaşılması için olağanüstü bir gayret göstermişlerdir. Sahabe ve sonrasındaki ilk dönemlerde yaşayan Müslümanlar bu amaçla çok zorlu yolculuklara(Er Rıhle Fi Talebil İlm) da çıkmışlardır. Bugün önümüzde duran fıkıh ve kelam bilimlerinin hepsi, Kur’an’ı anlama gayretlerinin sonucunda şekillenmiştir.

İslam’ın otorite olduğu zaman dilimlerinde bu gayret ve çabalar güzel meyveler vermiştir. Ancak Müslümanların gerilemesi ve sömürgeci batının oryantalist çalışmaları neticesinde 19.yüzyılın sonu ile 20.yüzyılın başlarında özellikle Türkiye’de ve diğer İslâm ülkelerinde yeniden İslâm düşüncesini teşekkül ettirme ve ihyası hareketleri başlamış bunun neticesinde İslâm’ın modernize edilmesi ve İslâm modernizmi konuları ağırlıklı olarak tartışılmaya başlanmıştır. Bu dönemde Avrupa’da ve genel olarak bilim dünyasında aydınlanma ve daha sonraki Pozitivist akımlarda hakim duruma gelen bir rasyonellik anlayışı gelişmiştir. Bu rasyonellik olması gereken yerde durmayarak dinsele el uzatmış vahyin bilgi kaynağı olduğu inancı ile alay etmiştir. Din, bilimde hiçbir değer görmemiştir. Kapılarını aşkın olana kapatarak

onun ahlaki ve estetik değerlerine bile küçümseyerek bakmıştır. Bu haliyle iktisadi, siyasi ve ilmi hayata yön vermiştir. İslâm düşünce tarihinin ana kaynaklarından şu veya bu derecede etkilenmiş olan zihinler hakim batı rasyonelliği ile karşılaşınca rahatsızlık hissetmeye başladılar. Son dönemde Kur’an’ı anlama çabaları Kur’an muhataplarını çeşitli arayışlara itmiştir. Bu çabaların bir ucunda Kur’an’ın edebî bir metin gibi ele alınıp incelenmesini savunan bir akımdan tutun da, onun muhataplarına Kur’an’ı okuyanın bugün, bizzat kendisi için yeni vahyolunuyormuş gibi algılanmasının gerekliliğini savunan anlayışa kadar çeşitlilik arz etmektedir ki, bu iki ucun arasında geniş bir yorumlama yelpazesi mevcuttur. Bu yelpaze içinde Kur’an’ı anlamada “Hermenötik” ya da “Tarihselci Yaklaşım” da

önemli bir yer tutmaktadır. Bugün bu yaklaşım paradigma ve metodolojisiyle Müslüman aydınların gündemini meşgul etmekte ve ciddi tartışmalara vesile olmaktadır.

Yazı dizisinin bu bölümünde İslam modernistlerinin Kur’an’ın tarihselliği konusundaki görüşlerini inceleyerek, Kur’an’ın tarihselliği ne demektir? Bu fikir ilk olarak ne zaman ve nerede ortaya çıkmıştır? Bu anlayısla Kur’an’ı yorumlamak doğru mudur? Gibi sorulara cevap verecek, Kur’an’ın yorumunda tarihselciliğin esas alınıp alınamayacağı hususuna açıklık getirmeye çalışacağız.

Tarihsellik: Hukûkî bir hükmün belirli bir tarihî, coğrafî ve sosyal ortamda var olması, onun varlık ve devamının bu şartların varlık ve devamına bağlı olmasıdır. Yani, tarihin bir diliminde meydana gelen bir olay o zaman dilimindeki sosyal, siyasal, ekonomik, coğrafî vb. şartlar tarafından oluşturulduğundan, söz konusu olayı anlayabilmek için adı geçen şartları özümsemek şarttır. O dönemi, kendi yasadığımız ortamda hâkim ve geçerli olan kıstaslarla kıyaslayamayız, her dönem kendi içerisinde doğrudur.(1)

Tarihsellik kavramı batı düşüncesinin bir ürünüdür, insanî olguların açıklanmasını onların doğuş şartlarıyla açıklamaya çalışmaktır. Bu kavram ilk defa 1649 yılında Henr More tarafından kullanılmıştır. Daha sonra E.Bayer ve Hegel tarafından kullanılmıştır. Bu kavram öncelikle Hıristiyanlık diniyle ilgili araştırmalarda kullanılmıştır. Zira Hıristiyanlık için buna ihtiyaç da vardı. Çünkü kitabı tahrif edilmiş olan bu dinde Hz. İsa ilâh konumuna oturtulmuş böylece o, insanüstü ve tarih üstü bir kimliğe büründürülmüştür. Hıristiyanlıktaki vahiy anlayışı da İslam’daki vahiy anlayışından farklıdır. Onlara göre vahiy, Hz. İsa’nın kendisinden farklı bir kimliğe sahip değildir. Bu anlayış da Hz. İsa’yı insanüstü kılmaktadır. Ayrıca Hıristiyanlığın kutsal kitabı olan İncil, orijinal dilini koruyamadığı gibi ortada birçok İncil bulunmaktadır. Bu İnciller arasında birtakım farklılıklar da söz konusudur. Bunun yanında asırlar boyunca İnciller kilisenin tekelindeydi. Onları anlama ve yorumlama hakkı sadece kiliseye ait idi. Hıristiyanlığın bu dogmatik çerçevesinin 16.yüzyılda ortaya çıkan reform hareketleriyle birlikte kırılmaya başladığını görüyoruz. Bu konuda ilk girişim 16.yüzyılda bir Fransız rahibi olan Richard Simon tarafından yapılmıştır. 17. ve18.yüzyıllar akılcı ve tarihselci-tenkitçi metotların geliştirilmesi sürecine şâhit olmuştur. Salome Semler tarafından geliştirilen tarihselci-tenkitçi hermenötik (yorum bilim) programı kutsal metinlere ve dogmaya karsı yeni bir bakışı ortaya koyuyordu. Bu, gerçekten de Protestan teolojide yeni bir dönemin başlamasına yol açtı. Semler ilk defa Kitab-ı Mukaddes’e bir dinler tarihçisi ve tenkitçi bir tarih araştırmacısı gözüyle bakıyordu. Semler’e göre tefsir ilmi belli doktrinleri doğrulama aracı olmaktan çıkarılmalı ve artık metnin tenkitçi bir gözle okunmasına başlanılmalıydı. Semler, bunun için iki hermenutik kural geliştirmiştir: Bunlardan birincisi, tefsircinin kendisi ile Kitab-ı Mukaddes arasındaki tarihsel mesafenin farkında olması gereğidir. İkincisi ise, Kitab-ı Mukaddes tefsirinin, metin tefsirinin evrensel ilkelerine uyularak yapılmasıdır. Semler’e göre kutsal metinler Allah kelâmı değildir. Sonuç olarak Semler’in çabası, akılcı ve tenkitçi bir tefsir metodu ve bilimsel bir teoloji ortaya koymak olmuştur.

Batıda geliştiği sekliyle seküler tarihselci yaklaşım daha sonra müsteşrikler tarafından Kur’an’a uygulanmıştır. Aslında müsteşrikler, modernist-hümanist tarihsel bakıs açısıyla ilk İslam çalışmalarına başladıklarında, gerek Kur’an hakkında gerekse Hz. Muhammed (s.a.s) hakkındaki tarihsel malzemeyi hazır bulmuşlardı. Dolayısıyla müsteşrikler bu metodu önce hadislere ve ardından da Kur’an-ı Kerim’e uygulama gayretleri içerisine girmişlerdir. Bu çabaların tipik örneklerini, dilimize de çevrilen Montgomery Watt’ın “Hz. Muhammed’in Mekkesi” ve Rudi Paret’in “Kur’an Üzerine Makaleler” isimli eserlerinde görmekteyiz.(2) Paret’e göre, Kur’an’a giden en kestirme yol, tarihsel bakış açısından geçmektedir. Bu yolu izlerken, Kur’anî tebliğleri hemen genel-geçer mutlak ifadeler olarak kabul etmemek gerekir. Müsteşrikler’in önde gelenlerinden Alfred Guillame de şöyle der: “Her Müslüman biliyor ki, Kur’an’ın çoğu Muhammed’in hayatında belirli olaylar ve problemler üzerine inmiştir. Ama İslam’ın getirdiği ve miladi 7. Asrın şartlarına göre inen emirler, yasaklar ve mekruhlarla, sonra gelecek milyonların hayatını idare etmenin amaçlandığını kim kabul eder?”(3)

arihsellik problemi hristiyan alemde tartışılsa veya birtakım çözümlemelere ulaşılsa bizce bir problem görülmemektedir. Ancak İslam dünyasında Fazlur Rahman'dan başlayıp Muhammed Arkoun, Hasan Hanefi, Roger Garaudy , Nasr Ebû Zeyd, Muhammed Abid el-Cabiri ve ülkemizde de Ömer Özsoy, İlhami Güler ve Hidayet Şefkatli Tuksal gibi ilahiyatçı akademisyenlerce bu "yeni okuma biçimi" dini gündeme sokulmaktadır.

Kuran’ın tarihselliğini savunanların ne demek istediklerini ve bununla ne kastettiklerini söyle özetleyebiliriz: Hukûkî bir hükmün belirli bir tarihî, coğrafî ve sosyal ortamda mevcut olması onun varlığı ve devamının bu şartların varlığı ve devamına bağlı bulunmasıdır. Dolayısıyla tarihsel denen hükümler, sadece teşrî kılındıkları zamanın şartları içerisinde yaşayanları bağlayıp farklı tarihî, coğrafî ve sosyal ortamlarda yasayanlar için ise herhangi bir bağlayıcılık yönleri yoktur. Böyle bir tarihsel hükmü içeren ayetin lâfzının bize kadar korunmuş olarak geldiğine iman esastır. Ancak onun manasının yalnızca ilgili olduğu dönemin sorularına uygun çözüm içerdiği ve bu anlamın uygulanmasının gerekli olmadığı, böyle bir uygulamanın diğer şartlar içerisinde ayetin lâfzının bize kadar korunmuş olarak geldiğine iman esastır. Ancak onun manasının yalnızca ilgili olduğu dönemin sorunlarına uygun çözüm içerdiği ve bu anlamın uygulanmasının gerekli olmadığı, böyle bir uygulamanın diğer şartlar içerisinde yaşayan insanların içtihatlarına bağlı olduğu kabul edilir.(4)

Müslümanlar arasında tarihselci bakış açısının en belirgin örneğini Fazlur Rahman olusturmaktadır. Fazlur Rahman’dan önceki bölümde bahsetmiştik. Bu bölümde de, benzer düşünce örgülerine sahip olan Muhammed Arkoun(5), Hasan Hanefi(6) ve Nasr Ebû Zeyd(7)’in görüşlerine değineceğiz:

Bu üç modernist , Kuran’ın tarihsel bir metin olduğu konusunda müttefiktir. Ancak Kuran’ın tarihselliği ile sadece onun zorunlu olarak tarihsel bir dönem ve sürece ait oluşunu kast etmemektedirler. Aksine Kuran’ın İlahi karakterini dikkate almamakta ve anlaşılması noktasında böyle bir rezervin konmasının uygun olmadığını söylemektedirler. Dolayısıyla bu görüşleriyle tarihselci bir düşünceyi seslendirmiş olmaktadır. Nitekim vermiş oldukları örneklerde kimi muamelat ayetlerinin (Hırsızın elini kesme, Kısas , Hadd-i Şürb, Recm vb.) bugün için yürürlükte olmasının mümkün olmadığını söylemekle açıkça bu kanaatlerini ortaya koymuş olmaktadırlar. Hatta bu anlamda Hasan Hanefi Tanrı tasavvurunun tarihselliğinden bile bahsetmektedir. Örneğin H. Hanefi’nin Allah hakkındaki tasavvurlarımızın tarihsel şartlar muvacehesinde değişebildiğini göstermek bakımından, sırf vakıayı tespite yönelik çalışmaları, bu belirlemeciliği insanın uhdesine ve imkânına veren akide açısından kabulü son derece zor olan bir boyuta taşabilmiştir. Hanefî’ye göre dinde sabit ya da değişken alanlardan bahsetmek mümkün değildir. Bunu anlattığı bir söyleşide şunları söyler: “Bugün sabiteler ve değişkenlerden bahsediliyor. Oysa hangi sabite kaldı ki ben uyayım. Örneğin İslâm’a göre erkek iki, kız bir hak alır. Oysa benim evimde bugün hepsinin ayrı ayrı odaları vardır. Yine bir başka örnek de çok eşliliktir. Mesela Mısır’da birçok yaşlı körfez Arabı, kendisinden çok daha küçük yaşta kızlarla evleniyor. Yine Mısır’da kocalarının hiçbir hak vermeden boşadığı ve çoluk çocuğuyla perişan bir şekilde sokakta kalan birçok kadın var. Bu uygulamaların tümü takva ipine bağlanarak, insanların (erkekler) arzusuna terk ediliyor. Gelin görün ki bugün muttaki insan kalmamıştır. Öyleyse bana sabitelerden bahsetmeyin lütfen. Sabiteler adına birçok değeri yok etmeyelim.”[8]

Arkoun’a göre vahiy; insanları, cebren itaat ve boyun eğme ifadesi olan ibadetleri, sonsuza kadar emreden ayetlerin inişi anlamında değildir. Aksine o, varlığa bir anlam verir ve bu yüzden değişkendir. Nitekim mensuh ayetler bunun ispatıdır. Yine bu ayetler, Allah ve insan arasında özgür bir biçimde yapılan misak gereği yorumlanmaya da müsaittir. Ayrıca vahiy, sonsuza kadar bütün problemleri çözecek formüllere de sahip değildir. Çünkü vahyin kendisi zaten İlâhî kelâmın bütününe sahip değildir. O halde vahiy tarihseldir. (9)

Ebu Zeyd, Kur’ân-ı Kerim’in tarihsel bir hitap oluşunu açıklarken temel olarak Kur’ân’ın dilsel bir olgu olması, insanî yorum çabasına ihtiyaç duyması ve nas-olgu ilişkisinde olguyu gözeten bir yapıda olmasını kendisine zemin olarak seçer. Ebû Zeyd’e göre Kur’ân’ın tarihselliği, beşerî oluşuyla yakından ilgilidir. Beşerîleşen bir metin, beşer gelişimine paralel olarak değişime ve başkalaşıma uğrar. Hakikat olan bir anlam, zaman içerisinde mecaza dönüşebilir. Ebû Zeyd’in bu noktada dayanağı; dini olsun ya da olmasın her metnin, birtakım dilsel sınırlandırmalar ve belirlenimlerle yönlendirildiği ve Kur’ân-ı Kerîm’in de bu kurala uymuş olduğudur. Bunun neticesinde metinlerin, lafzı baki kalsa da, içerikleri ve açılımları değişime uğrar. Çünkü bu metinler, lafız ve anlamlarıyla bir dönemde tecelli ettiği andan itibaren tarihsel bir sürecin içerisine girmiş olur ve o da değişken bir yapıya boyun eğmek zorunda kalır. Lafızda sabit, anlamda değişken olmak demek, nâss karşısında gerçekleşen okumanın, bir anlamda “örtme” ve “açığa çıkarma” ameliyesine maruz kalması demektir. Dolayısıyla Kur’ân metni üzerinde her türlü dilsel metodu uygulamak, Kur’ân’la ve onun İlâhî kaynaklı oluşuna imanla çatışan bir unsur değildir.(10)

DİPNOTLAR

1) Ferhat KOCA, “Kur’an’ı Kerim’deki Fıkhi Hükümlerin Evrensellik ve Tarihselligini Tespit Konusunda Bir Deneme”, İslâm Düsüncesinde Yeni Arayıslar I, Ragbet Yay., İst., 1998, s. 82.

2)Paret, Rudi, Kur’an Üzerine Makaleler, (Çev: Ömer Özsoy), Ank., 1995, s.16; Watt, W. Montgomery, Hz. Muhammed’in Mekkesi, çev. Mehmet Akif Ersin, Ankara 1995

3) Metin Yiğit, Hermeneutik Yöntem Ve Usul-İ Fıkhın Kat’i-Zanni Diyalektiği, s. 136-138;

4) Ferhat Koca, a.g.m., s. 82.

5) Cezayir asıllı olan Arkoun, 2 Ocak 1928 yılında doğdu . Üniversiteyi Cezayir Üniversitesi Filoloji Fakültesinde tamamladı. 1956 yılında, yüksek lisansını Paris’te Arap Dili ve Edebiyatı dalında tamamladı. 1960–1969 yılları arasında Sorbonne Üniversitesinde araştırma görevlisi olarak çalıştı. 1969 tarihinden 1972’ye kadar Lyon Üniversitesi’nde; 1972’den 1992’ye kadar Paris Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak çalıştı. Arkoun, halen Yeni Sorbonne Üniversitesi’nde, İslam Düşüncesi Tarihi Kürsüsünde hoca olarak çalışmaktadır. Ayrıca, Londra İsmâilî Araştırmalar Enstitüsü misafir profesörü, Ağa Han Mimari Ödülleri jüri üyesidir.

6) Hasan Hanefî, t 1935 yılında Kahire’de doğdu. 1956 yılında Kahire Üniversitesi Âdâb (Fen-Edebiyat) Fakültesi, Felsefe Bölümünden mezun oldu. Doktorasını İslam Hukuku ile Mukayeseli Dinler alanında Sorbonne’da tamamladı. 1956’dan 1966 yılına kadar Fransa’da kaldı. 1967’de mezun olduğu fakülteye hoca oldu. Misafir profesör olarak, 1971-1975’te Philadelphia Temple Üniversitesinde bulundu. 1988–1994 arasında Kahire Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölüm Başkanlığı yaptı. Hanefî 1986 yılında, Mısır Felsefe Cemiyet’ini Kurdu. . Ana dili Arapçanın yanısıra İngilizce, Fransızca ve Almanca bilmektedir. Geçmişi itibarıyla Marksist düşünce geleneğine bağlı olan Hanefî, hâlâ sol düşünceyi benimsemekte ve lâik oluşunu sık sık gündeme getirmektedir.

7) Ebu Zeyd, 1943 tarihinde, Mısır’da dünyaya geldi. 1957-1960’ta Tanta Teknik Kolejini, 1968–1972 yılları arasında Kahire Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Arap Dili bölümünü bitirdi. 1977 yılında aynı Üniversitede Arap-İslam Araştırmaları dalında master, 1977 yılında doktora çalışmasını tamamladı. 1960–1972 yılları arasında Kahire Uluslararası Komünikasyon Teşkilatı’nda elektronik teknisyeni olarak görev yaptı.1972 yılında Kahire Fen-Edebiyat Fakültesi Arap Dili ve Edebiyatı bölümüne okutman olarak atandı. 1977’de aynı bölümde asistan oldu. 1987’de doçentliğe, 1995 yılında da profesörlüğe terfi etti. 1995 yılından bu yana , Hollanda Leiden Üniversitesinde misafir profesör olarak bulunmaktadır.

Hasan Hanefî, Fıkhu’l-Mesâlih, s. 53’den naklen Doç. Dr. Fethi Ahmet POLAT’ın Modern Ve Postmodern Düşüncede Kurana Yaklaşımlar adlı makalesi için bak: http://www.yarindergisi.com/index.php?option=com_content&view=article&id=41:modern-ve-postmodern-dueuencede-kurana-yaklamlar-arivden&catid=6:dn&Itemid=4

9) Arkoun, Min Faysali’t-Tefrika, s. 62.

10) Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass, s. 28.


**************0o0***************************


İslam dünyasında tarihselciliğin öncü ismi: FAZLUR RAHMAN


H. Mehmet İmamoğlu MAKALE
Kullanıcı Değerlendirmesi: / 4



İSLÂM dünyasında modernleşme 19. yüzyılda düşüncede başlamış, yavaş yavaş diğer alanlara da yayılmıştır. Bu sırada İslam coğrafyasına dağılan ve Hıristiyanlığı yaymayı amaçlayan misyonerlik faaliyetleri ile daha sonra ortaya çıkan oryantalist çalışmalar en önemli gelişmelerdendir. Zira Batılıların İslam dünyasını modernleştirme planlarının bir parçası, misyonerler tarafından devreye sokulmuştur. Bu amaçla, zeki çocukları kendi ülkelerine götürerek eğitmiş, daha sonra sömürgeleştirilen ülkelerinde yönetici veya önemli makamların başına getirmişlerdir. Batıda ortaya çıkan gelişme ve değişme, sömürgecilik ve misyonerlik yoluyla İslam dünyasını etkisi altına alınca, sayı itibarıyla az fakat etki itibarıyla güçlü olan bir takım müslümanlar daha önce hiç şüphe etmedikleri dini ve manevi değerlerinden şüphe etmeye, dini, ilerleme ve gelişmenin önünde engel olarak görmeye başlamışlardır. Yönetici kadroların da basiretsizliği ile etki daha da derinleşmiştir. Bu sürecin ürünü olan ‘İslâm Modernizmi’nin ilk temsilcileri Seyyid Ahmed Han, Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh’tur. İsmi anılan kişiler İslam dünyasında başta ilim adamları olmak üzere birçok kişiyi etkilemiştir. Artık insanlar din alanında çok derinliğine bir eğitim almadan da bir şeyler söyler olmuş, sözlerinin ses getirmesi için bazı Batılı düşünceleri kendi söylemlerinin arasına serpiştirmişlerdir. Seyyid Ahmed Han’la başlayan bu süreçteki ortak nokta; Batı’ya ve Onun değerlerine karşı, Batının anlayış usûllerini kabullenen bir gündeme sahip olmadır. (1)

Kur’an ve Sünnetin kendi dinamiklerinden neşet eden Tefsir Usûlü’ne ve o usûl çerçevesinde istinbat edilen anlamlara bir başkaldırı tarzında gerçekleşen yeni yaklaşımların Kur’an’ı anlayış usûlünde önerdikleri köklü değişiklikler içinde; Muhammed Abduh’un ‘İctimai’, Seyyid Ahmed Han’ın ‘Modernist’ ve öncülüğünü Fazlur Rahman’ın yaptığı ‘Tarihselci’ tefsir anlayışları önemli bir yer tutmaktadır.

Kuran’ın, Hz. Rasulullah’ın (sav) yaşadığı miladi yedinci asra yönelik ilahi bir müdahale olduğunu ve mevcut hükümleri ile bu günün insanına hitap etmediğini iddia eden tarihselciler içerisinde Fazlur Rahman, Mısırlı felsefe hocası Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Cezayirli Muhammed Arkoun, Fransız Roger Garaudy ve Muhammed Abid el Cabiri önemli bir yer tutmaktadır. Bu modernistler arasında Fazlur Rahman’ın oldukça kritik ve etkili bir pozisyonu bulunduğu dikkati çekmememiz gerekir. Özellikle metodoloji (usûl) çalışmalarıyla dikkat çeken ve akademik camia arasında etkili olduğu gözlenen Fazlur Rahman, Tasavvuf’tan Hadis’e, Fıkıh’tan Kelam’a kadar İslamî disiplinlerin tamamı hakkında yenilikçi/modernist bir yaklaşım sergilemiştir. Kendisinden sonraki modernist tutuma ilham kaynağı olmaya devam ettiğini söyleyebiliriz. İslam dünyası ve özellikle de Türkiye’de tarihselciliğin öncü ismi(2) olarak kabul edilen Fazlur Rahman, 1919’da Hindistan’ın Hazara şehrinde, dindar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Babası Diyobendî ekole mensup bir alimdi. Fazlur Rahman, ilk eğitimini babasından aldıktan sonra medrese eğitimine başladı. Ailesi 1933 yılında Lahor kentine taşınınca üniversiteye gitti. 1940’ta Pencap Üniversitesi’nden mezun oldu. Aynı üniversitede yaptığı yüksek lisansını 1942 yılında tamamladı ve aynı yıl bu üniversiteye asistan olarak atandı. 1946-1949 yılları arasında Oxford Üniversitesi’nde doktora çalışması yaparken bir taraftan da İslam felsefesi ile ilgilendi. Bu dönem, Fazlur Rahman’ın geçirdiği zihniyet dönüşümü bakımından bir dönüm noktası olmuştur. Bunu kendisi şöyle ifade eder: “İngiltere’de Oxford Üniversitesi’nde doktora öğrenimi yaptıktan ve Durham Üniversitesi’nde ders vermeye başladıktan sonra, daha önce almış olduğum modern eğitim ile geleneksel eğitimim arasında bir çelişki hissettim. 1940’lı yılların sonu ile 1950’li yılların başlarında felsefe çalışmaktan doğan ciddi bir şüphe dönemi geçirdim. Bu, geleneksel inançlarımı darmadağın etti.”(3)

Doktorasını tamamladıktan sonra Oxford’da Fars Medeniyeti ve İslam Felsefesi hocası olarak ders vermeye başladı; arkasından Durham Üniversitesi’ne, 1958 yılında da Kanada McGill Üniversitesi’ne geçti. Burada üç yıl çalıştıktan sonra Pakistan’da askeri bir darbeyle yönetimi ele geçiren Eyüp Han’ın daveti üzerine Pakistan’a gitti. Eyüp Han’a danışmanlık, İslamî Araştırmalar Enstitüsü’nde idarecilik ve müdürlük yaptı (1961-1968); İngilizce Islamic Studies ve Urduca Fikr-o-Nazar dergilerini çıkardı. Bu enstitü bünyesinde çok sayıda talebeye dersler verdi ve yurtdışına gitme imkânı sağladı.

Burada kaleme aldığı kitap ve makalelerde ortaya attığı görüşler dolayısıyla Pakistan ulemasının büyük tepkisini çekti. Gittikçe artan tepkiler onu 1968 yılında Pakistan’ı terk etmeye zorladı. Amerika’ya gitti; 1969 yılında Chicago Üniversitesi’ne hoca olarak intisap etti ve 26 Temmuz 1988 yılında vefat edene kadar burada İslam Düşüncesi Profesörü olarak çalıştı. (4)
Fazlur Rahman’ın görüşleriyle ilgili 2 cilt kitap(5) yazmış olan Dr. Ebubekir Sifil, Fazlur Rahman’ın tarihselcilik görüşünü şöyle değerlendiriyor: Fazlur Rahman’a göre Kur’an, temelde ahlakî ilkeler içeren bir kitaptır ve onun çağrısının esası ahlakîdir. Bu da Kur’an’ın ihtiva ettiği hukukî hükümlerin bile ahlakî çerçevede anlaşılması gerektiğini ifade eder. Bir diğer deyişle Kur’an’ın ahkâm ayetleri bizler için bugün somut hükümler değil, bu hükümlerin gerisinde bulunan ahlakî ilkelerin esas olduğunu anlatır.

Kur’an’ın tarihselliği (içerdiği hükümlerin Hz. Peygamber (sav dönemine mahsus olup bugün aynen uygulanamayacağı) tezinin alt yapısını teşkil eden bu anlayışı Fazlur Rahman şöyle ifade etmektedir: “İslamî çağdaşçılığın bir anlamı varsa, o da kesinlikle şeriatın muhtevasının değişime, büyük ölçüde ve çok yönlü bir değişime tabi tutulması gerektiğidir. Bu makalede belirtildiği şekilde değişim ilkesi kabul edilirse bu faaliyet hiçbir şeyle sınırlandırılamaz; hatta Kur’an’ın kanun koyan ayetleri dahi bu yeni yorumun kapsamı dışına itilemez. Bu ilkenin tek sınırı ve gerekli çerçevesi, Kur’an’ın sosyal gayeleri, temel ve ahlakî ilkeleridir.”(6)

Çünkü özel olarak Fazlur Rahman’a, genel olarak İslam modernistlerine göre Kur’an VII. Yüzyıl Arabistanı’nda nazil olduğu için, içerdiği somut hükümler de o topluma yönelik olmalıdır. Günümüz modern insanı ve toplumuyla o dönemin insan ve toplumu arasında, insanî özellikler bakımından büyük farklılıklar vardır. O dönemin insanı hayli “ilkel” ve “geri” olduğu için Kur’an’ın hukuki hükümleri onları “yola getirecek” tarzda gelmiştir. Fazlur Rahman bu durumu şöyle ifade eder: “Kur’an, Allah’ın ezelî kelamı olmakla beraber yine de öncelikle belli bir sosyal yapıya sahip olan muayyen bir topluma hitap etmektedir. Hukukî açıdan ifade edecek olursak, bu toplum ancak o kadar ileri götürülebilirdi, daha fazla değil.”(7)

Ona göre “Kur’an’da az sayıdaki “yasama ile ilgili” ayetler de Arap toplumunun örfü ve tatbikata ilişkin kuralları ile bağlantısı içinde doğmuştu.”( Dolayısıyla Kur’an’ın somut yasama ihtiva eden ayetleri tarihseldir ve bugün aynen tekrarlanamaz.

Herhangi bir meselenin Kur’anî çözümünü elde etmek için yapmamız gereken iki yönlü bir hareket bulunduğunu söyleyen Fazlur Rahman, bu iki yönlü hareketi şöyle ifade eder: “Birincisi, nazil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak, Kur’an’ın somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kur’an’ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi, bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.”(9)

Bunun anlamı ve açılımı şudur: Kur’an’ın herhangi bir olaya hüküm getirirken hangi esasları göz önünde bulundurduğunu tesbit etmek için, ilgili Kur’an ayetinin nazil olduğu özel olayı ve toplumsal şartları inceleyerek buradan bir genel ilke çıkarmak şeklindeki birinci hareketin ardından günümüze gelerek, somut hüküm vermek istediğimiz olayı, toplumsal şartlar ve diğer hususları dikkate alarak incelemeli ve daha önce elde ettiğimiz genel ilkeyi bu somut olaya nasıl uygulayabileceğimizi araştırmalıyız.

Tabii olarak bu durumda varacağımız sonuç, ilgili ayetin öngördüğü somut hüküm ile bağdaşmayabilecektir. Ama Fazlur Rahman’a göre bunun bir önemi yoktur. Önemli olan o hükmün arkasındaki genel ilkeyi hayata geçirmektir. Buna bir müşahhas örnek vermek gerekirse Fazlur Rahman’ın kadınlara mirasla ilgili görüşüdür. Fazlur Rahman’ın bu konudaki görüşünü bizzat kendisinden dinleyen Prof. Dr. Mehmed Said Hatiboğlu bir söyleşisinde şunları naklediyor:”Amerika’da yaşayan ve orada vefat eden Fazlur Rahman adlı Pakistanlı bir âlim var. Pakistan’da İslamileştirme Kurumu’nun başına getirilmiş ve orada barınamamıştı da Amerika’ya gitmişti. Ankara’da bir konferans sebebi ile bulunduğu dönemde, ben bu meseleyi ona sorduydum. Ne diyeceğini tahmin ettiğim için –hocanın kitablarını okumuşuz– kendisine soruyu uzun boylu sordum ki kendisi sadece evet veya hayır desin: “Hocam, Peygamber (as.) döneminde miras ayetiyle, geçim mesuliyetleri olmadığı için kadınlara yarım pay verilmiş. Ama bugün kadınlar geçim mesuliyetlerini alıyorlar, idari sorumluluklara geliyorlar. Bugün bu miras eşitlenebilir. Siz böylemi düşünüyorsunuz?” dedim. Hoca ayağa kalktı.”Evet” dedi.”Hatta günümüzde kadınlara erkeklerden daha fazla pay vermek Kur’an hukukuna ve ahlakına daha uygundur.”(10)

Fazlur Rahman’a göre, Müslümanların çağdaş dünyada var olabilmeleri için iki yol vardır. Ya bütünü ile laik Batı’ya entegre olmak yahut da İslam’ı yeni bir içtihat metodu (tarihselci yorum usûlü) ile yorumlayarak yeniden hayatın bütün alanlarına sokmak, böylece çağdaş dünyaya, laik olmayan, fakat İslami geleneğe değil, Kur’an’ın ahlaki ve sosyal amaçlarına uygun yeni kurum ve kurallara dayanan bir alternatif model sunmak. Ona göre, tutulması gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakar yaklaşım ve tutumlar ile bazı Müslüman modernistlerin ‘süküt, ikiyüzlü idarecilik, geleneği kullanmak ve tedrici-seçmecilik’ tavır ve yaklaşımlarının varacağı sonuç, İslam dünyasında ve Müslümanların hayatında giderek laisizmin ve sekülarizmin hakimiyet kurması olacaktır. (11)

Müslümanları Kuran’ın indiği devre dönmeye çağıran Fazlur Rahman önerdiği “Etkin Tarih” teziyle Allah’ın (cc) ezeli kelamı Kuran’ı, tarihi ve kültürel değerlerin karşı konulamaz yönlendiriciliği altında şekillenmekle izah ederken şunları söyler: “Kuran’ın anlaşılması için onun nesnel ortamı şüphesiz ki olmazsa olmaz bir usûldür; çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal olması açısından Kuran, Allah’ın (cc) tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamberin (sav) zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar olduğu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.”(12)

İhsan Şenocak, yukarıda serdetmeye çalıştığımız Fazlur Rahman’ın tarihselcilik görüşünü şöyle eleştirir:”Fazlur Rahman’ın, İslam ümmeti için yegane kurtuluş yolu olarak gösterdiği tarihselcilik gerçekte kilisenin skolastik müktesebatını insanileştirmek için doğan bir anlayış tarzıdır. Aydınlanma devrinde öz adıyla tedavüle çıkan tarihselcilik, Hıristiyanlık kültürü içinde oluşum sürecini tamamlayınca, oryantalistler tarafından İslam dünyasına taşındı ve Kur’an’a tatbik edildi. Kur’an’ın vahiy olduğunu kabul etmeyen Oryantalizm, tarihselci anlayış çerçevesinde ayetlerin evrensel duruşlarını reddetti. Onlara göre, Kuran-ı Kerim belli bir tarihliliğe sahipti ve yalnız o bağlamda ele alınmalıydı.

Oryantalizmin, vahiy gerçeğini inkar edebilmek için Kur’an’ı Kerim’e uyguladığı tarihselciliği Fazlur Rahman’ın İslam ümmetinin sekülarizme esir olmaktan kurtulmasının tek çaresi olarak göstermesi sadece İslam düşmanlarını inandırabilir. Zira böyle bir anlayış zehiri ilaç kabının içine koyup şifa niyetine hastaya içirmekten başka bir şey değildir.

Gerçekten Müslüman modernistler İslam dünyasını kuşatan sosyo-kültürel krizi aşmak istiyorlarsa, öncelikle işe, modern değerlerin ve de Batı’da olduğu hali ile iktibas ettikleri tarihselciliğin tarihselliğini ilan ederek başlamalıdırlar. Çünkü İslam coğrafyasının fikri rekaketi içi doldurulmadan ithal edilen modern değerlerin tahribatıyla oluşmuştur. Bu yüzden tedavinin gerçekleşmesi, teşhisin doğruluğuna bağlıdır.

Tarihselciliğin İslam coğrafyasındaki versiyonunun öncelikle müstemleke muamelesi gören insanların ülkelerinde neşvü nema bulması, onu kabul eden Müslüman modernistlerin zihnen tükendiklerinin, terkib ve tahlil ameliyelerini yitirdiklerinin ve bu yüzden de kendileri olabilmeyi düşünemediklerinin izharıdır. Bu nedenle tarihselcilik, zihnen mağlubiyetin getirdiği reaksiyoner bir anlayış sistemidir. Bu anlayış, İslami ilimlere kısmen vakıf olan modernistleri bütünü ile İslam geleneğinden koparmıştır. Ortaya, İslam’a göre şekillenen bir hayat yerine, hayata göre şekillenen bir İslam çıkmıştır. Çünkü yaşanan krizi, cemiyete müdahale eden müceddit akılla aşan geleneksel ulemanın yerini her türlü müdahaleye açık tarihselci müteceddit akıl almıştır.”(13)

Ziyaüddin Serdar da, Fazlur Rahman’ın görüşlerini şöyle değerlendirmekte: “Fazlur Rahman’ın ‘İslâm’ı İslam’ı oryantalistlerin tarzında yeniden kurmaya yönelik modernist bir teşebbüstür. Böylece onun, sünnet kritiği Joseph Schact’a dayandı, İslam tarihi analizi H. A. R. Gibb’inkinin esasına dayalı olarak hazırlandı ve seçtiği konuya olan tüm yaklaşımları ise, öğretmeni ve ruhsal öğütçüsü W. C. Smith’in düşünceleri ile köklendi. Bizim Fazlur Rahman ve diğer öğrenci–oryantalistlerin çalışmalarını ciddiye almamız için esaslı bir neden yoktur. Onlar, daha çok kendi gruplarının diğer üyeleri ve oryantalistler için yazılmışlardır. Gerek oryantalistler gerekse öğrenci Müslümanlar oksidental medeniyetin ve onun ruhsal hamisi Hıristiyanlığın üstünlüğünü göstermeye uğraşıyorlar.”(14)

“İslam Modernizmi”nin çağımızdaki belki de en önemli siması olan Fazlur Rahman kendi tabiriyle “bir modernist olarak” üzerinde konuşulup tartışılması gereken bir düşünürdür. Özellikle Türkiye, Endonozya, Malezya gibi arap olmayan ülkelerde daha bir popüler olan Fazlur Rahman, ülkemizde özellikle ilahiyat çevrelerinde –bilhassa Ankara ilahiyat- görüşleriyle revaçtadır. Buna birtakım yöneticilerin de katkıda bulunması manidardır. Nitekim İstanbul Büyük Şehir Belediyesi, 22-23 Şubat 1997 tarihlerinde Lütfi Kırdar Uluslararası Kongre Merkezi’nde “İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi” adı altında uluslararası bir sempozyum düzenlemiş, yerli ve yabancı çok çeşitli simaların katıldığı sempozyumda Fazlur Rahman’ın düşünceleri üzerinde durulmuş ve Fazlur Rahman’ın İslam dünyası için çok büyük bir değer(!) olduğu lanse edilmiştir. (15)

İlahiyat çevrelerinin bunca çabası ve bazı yöneticilerin desteklerine rağmen şunu açıkça söyleyebiliriz ki, Fazlur Rahman’ın fikirleri Türkiye’deki İslami kitlelerde pek bir etki yapmamıştır.

DİPNOTLAR

1) Modernistlerin Batıya karşı olan ezik ve mağlub halleri tek başına bir makale konusudur. Mesela Fazlur Rahman, Pakistan’ın darbeci Generali Ziyau’l-Hak’ı düzeltmesi için dönemin ABD başkanı Ranold Reagen’i göreve davet edebilecek kadar siyasi basiretten yoksundur. O İran, Pakistan ve Sudan’da meydana gelen İslami gelişmeleri “tutucu İslam” diye tahkir etmiştir, İslami Araştırmalar Dergisi, Fazlur Rahman Özel Sayısı, Ekim-1990, cilt: IV; sayı: 4, s. 231
(2) Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 81
(3) Fazlur Rahman , İslam, 142-5, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002
(4) Hayatı hakkında bakınız: TDV İslam Ansiklopedisi “Fazlur Rahman” maddesi, Hazırlayan: Alparslan Açıkgenç, ,c. 12, s. 280-286
(5) Ebubekir Sifil, Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi, II ve III. Ciltler, Kayıhan Yayınevi,
(6) İslamî Çağdaşlaşma, İslamî Araştırmalar dergisi, IV/4 (Ekim-1990), 319. http://www. ebubekirsifil. com/index.hp?sayfa=detay&tur=makale&no=4
(7) İslam, 323.
( İslam, 99
(9) İslam ve Çağdaşlık, 95-6.
(10) http://www. akhaberler. com/Haber/Soylesi/11062009/Hatipoglu-Islam-Kulturunu-Kritik-Etmeliyiz. php
(11) ‘İslami Çağdaşlaşma’, İslami Araştırmalar, s. 314-320; Hayrettin Karaman , ‘Tefsirde Eski-Yeni Tartışması’, Kur’an’ı Kerim, Tarihselcilik ve Hermenötik, Yeni Ümit Kitaplığı, İzmir, 2003, s. 30
(12) Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, (çev. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s. 67
(13) http://inkisaf. net/sayi-01/omrunu-yanlisa-adayan-adam-fazlurrahman. aspx
(14) Ziyaüddin Serdar, İslam Medeniyetinin Geleceği, İst. 1996, s. 290 vd. , dipnot 5
(15) Sempozyum daha sonra kitaplaştırılmış ve o zamanki İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı olan Recep Tayyip Erdoğan bir sunuş yazısı yazmıştır. Sunuş şu cümlelerle başlıyor: “Kardeş Pakistan’ın yetiştirdiği büyük bilim adamı ve düşünür Fazlur Rahman, İslâm dünyasında olduğu kadar Batı’da da önemsenen, düşünce ve tezleri üzerinde geniş tartışmalar açılan bir şahsiyettir. Düşünce hayatıyla yakından ilgilenenler merhum Fazlur Rahman’ın Türkiye’de ne büyük bir etkiye sahip olduğunu bilirler.” http://www. arastiralim. net/fazlur-rahman-toplantisi. html

Tarihselcilik Meselesi Üzerine

Mustafa Akyol

Siteye eklediğim son kısa yazıda, Kur'an'ın bir yorum yöntemi olan "tarihselciliğe" işaret etmiştim. Bu konu yanlış anlaşılmaya ve yanlış sonuçlar vermeye açık olduğu için, "tarihselcilik"ten ne anladığımı ve neyi doğru neyi yanlış bulduğumu daha net bir şekilde ifade etmek istiyorum.

Bana makul gelen sınırlı anlamıyla "tarihselcilik", Kur'an'ı yorumlarken ayetlerin indirildiği tarihsel şartları da göz önünde bulundurmak ve bu şartları ayetlerin hikmetlerini anlamada bir kaynak olarak kullanmaktır. Bu zaten geleneksel İslam düşüncesinde yer alan bir yaklaşımdır; ayetlerin "esbab-ı nuzül"ü (indirilme sebepleri) konusundaki literatür bununla ilgilidir.

Buna eklenmesi gereken bir diğer gerçek, Kur'an'ın içindeki bazı ayetlerin lafzen (yani tam yazılı olduğu gibi, "literal" şekilde) uygulanmasının günümüzde imkansızlaşmış olmasıdır. Örneğin Kur'an'da köle ve cariyelerin hukuku ile ilgili ayetler vardır, ancak her iki kurum da tarihe karışmıştır. Bazı ayetlerde ise o dönemin Arap toplumunun yaşam biçimiyle ilgili düzenlemeler vardır, ancak aynı yaşam biçimi devam etmemektedir. Örneğin, Nur Suresi 58'de şöyle denir:

Ey iman edenler, sağ ellerinizin malik olduğu ile sizden olup da henüz erginlik çağına ermemiş olan (çocuk)lar, (odalarınıza girmek için şu) üç vakitte izin istesinler: Sabah namazından önce, öğleyin üstünüzü çıkardığınız vakit ve yatsı namazından sonra. (Bu) Üçü sizin için mahrem (vakitleri)dir. Bunların dışında size de, onlara da bir sakınca yoktur; onlar yanınızda dolaşabilirler, birbirinizin yanında olabilirsiniz. (Ali Bulaç Meali)
Ayette geçen "öğleyin üstünüzü çıkardığınız vakit", o devirde insanların Arabistan'ın aşırı sıcaklarından kaçmak için öğle vakti evlerine çekilme geleneğiyle ilgilidir. Yaşadığımız toplum da dahil olmak üzere, modern toplumların çoğunda böyle bir adet yoktur.

Enfal Suresi 60. ayette ise, Müslümanların savunma amacıyla "kuvvet ve besili atlar hazırlamaları" emredilir. Bir önceki yazıda da belirttiğim gibi, günümüz şartlarında artık savunma amacıyla "besili at" yetiştirilmeyeceği, sanırım herkesin kabul edeceği bir gerçektir. (Ayette "kuvvet ve besili at" denirken zaten başka silahlara kapı açılmıştır; ancak bir binek aracı olarak ata vurgu yapılmış olması göz ardı edilemez.)

Örnekler çoğaltılabilir. Sonuçta ortaya çıkan gerçek, Kur'an'ın bazı ayetlerini bugün lafzi olarak uygulamanın imkansız veya abes olacağıdır. Mesele, bu gerçekten ne sonuç çıkarmak gerektiğidir.


Sembolik Yorum

Sınırlı manada bir "tarihselciliğin"*, bu noktada Müslümanlara yardımcı olabileceğini düşünüyorum. Bu yöntem, özetle, lafzi (literal) olarak uygulanması mümkün olmayan ayetleri sembolik manada anlamak ve ayetlerdeki ilahi maksadı günümüz şartları içinde yeniden yorumlamaktır. Bu mantıkla "at besleme" emrinden hareketle Müslümanlar askeri taşıma araçları inşa edebilirler. Kölelere iyi davranmakla ilgili ayetleri, yanlarında çalışan işçilere iyi davranmak için temel bir ahlaki ilke olarak kabul edebilirler. Lafzen uygulanması imkansızlaşmış hükümler, bu sembolik yorum yöntemiyle, modern çağda hayata geçirilebilir.

Dikkat edilirse, böylesi bir yorum yöntemi, Kur'an'ın İlahi Kitap olduğuna inanmayan ve dahası onu insan ve toplum yaşamından tümüyle dışlamak için bahane arayanların argümanlarını da çürütecektir. Çünkü onlar, lafzi olarak uygulanması imkansız bazı ayetleri (örneğin kölelikle ilgili hükümleri) göstererek, "bakın Kur'an o devre ait bir kitap, bu devre hitap etmez" demektedirler. Bu siteye yorum ekleyen bazı okurların tam da bunu söylediğini görüyoruz.

Tabii burada "neyin artık lafzi olarak uygulanamayacağına kim karar verecek" sorusu gündeme gelmektedir. Nitekim geliyor da. En ideal çözüm, bunun İslam ümmetinin dini uzmanlarının genel bir "icma"sı ile belirlenmesidir. Zaten daha önce de İslami gelenek, peygamberden iki asır kadar sonra oluşmuş bir icma ile şekillenmişti. O şekillenmeden bu yana geçen asırlar içinde dünyada pek çok şey değişmiş, bazı hükümlerin uygulama alanı kalmadığı gibi o hükümlerin ardındaki maksadı hayata geçirebilecek pek çok yeni imkan ortaya çıkmıştır. İslam dünyasının bölünmüşlüğü yeni bir icmayı zorlaştırmaktadır kuşkusuz, ancak böyle bir sonuca varılmadan da en azından yerel dini otoritelerin (örneğin Türkiye'de Diyanet'in) yapabileceği yeni yorumlar, Müslümanlara yol gösterici olabilir.


Literalizmin Sorunu

Üstte tarif edilen yorum yönteminin alternatifi ise, "tavizsiz literalizm"dir. Yani ayetlerin hepsinde tam olarak ne emrediliyorsa, onu o şekilde hayata geçirmeye çalışmaktır.

Bu ilk başta iyi bir dindarlık gibi gözükse de, aslında hem imkansızdır hem de çok ciddi bazı sorunlar üretebilir. Peygamber dönemindeki toplumsal yaşamı yeniden kurmak ve o dönemin olaylarını tekrar etmek mümkün olmadığına göre, "tavizsiz literalist" bir Müslüman, mecburen, çağımızdaki toplumsal yaşamı ve olayları Kur'an'da kast edilen olguların bizzat kendisiymiş gibi yorumlayacaktır. Buradan büyük hatalar doğabilir. Örneğin bugün Irak'ta sivil insanları kaçırıp sonra da boyunlarını vuran El Kaide teröristlerinin, savaş ve savaşta öldürmeyle ilgili Kur'an ayetlerini okuduklarını görüyoruz. Oysa o ayetlerin hangi şartlarda nasıl davranan insanlara karşı bir savaş emrettiğini anlayıp, sonra da bunun modern dünyada karşılığının olup olmadığına bakmaları gerekirdi. Bu "ilmi" çaba yerine, dünyevi şartlar nedeniyle duydukları nefret ve hınca bahane bulmak için ayetleri kullanmak, onlara daha çekici geliyor.

İslam tarihinde büyük terör estirmiş, öyle ki Hz. Ali'ye karşı bile suikast düzenlemiş olan Hariciler de, tam El Kaide benzeri bir literalizm ile hareket etmişlerdi.

Bugün de tavizsiz literalist yaklaşım, İslam'da ciddi bölünmelere ve hatta çatışmalara da yol açabilir. Kur'an'ı sanki bu çağda kendisine vahyedilmiş bir kitap gibi okuyan bir Müslüman, kendisinden farklı düşünen ve ayrı bir yol tutan bir başka Müslümanı "münafık" olmakla suçlayabilir. Nitekim bazı İslami cemaat ve örgütlerde böyle bir eğilim ne yazık ki vardır. Peygambere muhalefet eden münafıklarla ilgili ayetleri kendisine muhalefet eden bir Müslümana karşı kullanan bir kimse, kuşkusuz kendini peygamberin yerine koymuş ve dolayısıyla Kur'an'ı kendi amaçlarına alet etmiş olur.

En son olarak şunu da eklemeliyim: Bu konuları, sadece Kur'an'ı anlamaya çalışan bir Müslüman olarak ele alıyorum. Bir "fetva makamı" olmadığım ve olamayacağım gibi, kendi içimde vardığım kesin bir kanaat de yok. Tek kesin kanaatim şu: Müslümanlar, Kur'an'ın evrensel ve sonsuz yol göstericiliğine tutunmalı, ancak Kur'an'ın vahyinden bu yana 14 asır geçtiğini göz önünde bulundurarak ayetlerin hikmetlerini bu çağın şartlarında nasıl anlayabileceğimiz konusunda açık fikirli olmalılar.

-------------------
* Fazlurrahman, hele de Muhammed Arkun gibi bazı modernist ilahiyatçıların vahyin ilahi niteliğini sorgulamaya varan yaklaşımlarını ise tümüyle yanlış bulduğumu belirtmeliyim.

http://www.mustafaakyol.org/archives/20 ... zerine.php