Maturidi’den Bediüzzaman’a İnsan Hürriyeti

Maturidi’den Bediüzzaman’a İnsan Hürriyeti

Bünyamin Duran
Dumlupınar Üniversitesi, Bilecik İİB Fakültesi Öğretim Üyesi.


İnsan hürriyeti konusu tarih boyunca düşünürleri yoğun şekilde meşgul eden bir konu olmuştur. Doğulu-Batılı yüzlerce bilim ve düşünce adamı insan hürriyeti konusunu tartışmış, bu konuda binlerce eser vermişlerdir. Konu hakkında tartışma bütün hızıyla günümüzde de devam etmektedir. Çünkü hürriyet konusu doğrudan insanın günlük hayatını ilgilendirdiğinden konuya yaklaşım tarzı herkesi yakından alakadar etmektedir. Öte yandan bu konu belli açılardan düşünce sistemlerinin dayandığı çıkış noktası konumundadır. Siyasal sistemlerin niteliğini geniş ölçüde insan hürriyetine yaklaşımları belirlemektedir.

Hürriyetin bir metafizik boyutu, bir de bu dünyaya ait ahlakî ve hukukî boyutu vardır. Burada ilk olarak metafizik boyutu üzerinde kısaca durulacak, daha sonra da sosyal ve hukuki boyutu üzerinde durulmaya çalışılacaktır.

Düşünce ve inanç sisteminin temelinde insan ve insanın eylemlerinin niteliği bulunan İslam’ın hürriyet konusunda kayıtsız kalması düşünülemez. Nitekim binlerce Müslüman filozof, kelamcı, müfessir, mutasavvıf bu konuyu yüzyıllarca tartışmış, konu hakkında binlerce eser vermişlerdir. Doğal olarak bu tartışma süreci içinde konuyla ilgili sayılmayacak sayıda doktrin, tez ve yaklaşım üretilmiştir. Bütün bu zihni faaliyetler, insanlığın evrensel düşünce birikimine önemli bir katkı sağlamıştır. Hatta bu birikimin bazı unsurları, izleyen çağlarda Doğulu ve Batılı filozoflar tarafından biraz daha işlenerek üzerlerine son derece etkili felsefi sistemler kurulmuştur.

Konuyu analize başlamadan evvel şunu hemen vurgulayalım ki burada “Müslümanlık sınırı” çok geniş tutulacaktır. İnsan hürriyeti konusu Cebriye’den Mutezile’ye, Felasife’den Eşariye’ye, Şia’dan Maturidî’ye kadar çok geniş bir yelpazede tartışılmakta, doğal olarak bu tartışma sürecinde Müslümanlığın sınırları önemli ölçüde gerilmektedir. Bu çalışmada Gazali’nin “kim la ilahe İllallah Muhammed Rasulullah derse Müslüman’dır” içtihadını esas alacağız. Aynı şe-kilde yine Gazali’nin Faysalu’t-Tefrika Beyne’l-İslam ve’z-Zendeka adlı kitabına temel olarak aldığı “Ümmetim yetmiş küsür fırkaya ayrılacak; zındıklar hariç, onların hepsi cennetliktir” (Gazali, 1992, s. 171) hadisinin sağladığı esneklikten yararlanarak, incelediğimiz tüm mezhep ve fırkaların Müslüman olduğunu kabul edeceğiz. Gazali’nin üç konuda küfürle itham ettiği felasifeyi de Bediüzzaman’ın İbn-i Sina için “âdi bir mümindir” içtihadını temel alarak onları da bu daire içinde mütalaa edeceğiz.

İnsan hürriyeti konusunda yaklaşımlar

İlahi kudret ve İlahi iradeye bağlı olarak fiillerinin seçimi ve yaratılması konusunda insanın etkinliğiyle ilgili Müslüman düşünürler tarafından geliştirilen yaklaşımları bir parabol üzerine yerleştirmemiz mümkündür. Parabolün bir ucunda Felasife yer alırken, diğer ucunda da Cebriye yer alır. Orta kısmını teşkil eden bölümlerinde ise geniş bir yelpazede Maturidî, Eşari, Gazali ve Bediüzzaman gibi düşünürler konumlanır. İnsanın Allah’la ilişkisi, iradesinin olup olmaması, fiillerini seçim konusundaki etkinliği bakımından gelişti-rilen ekolleri şöyle tasnif edebiliriz:

1- “Tam Özerk, Kısmî Bağımlı, Kısmî Muhtar” tezi (Felasife Ekolü)

2- “Kısmî Özerk, Tam Bağımsız, Muhtar” tezi (Mutezile Ekolü, Şia Ekolü ve bazı Maturidî ve Eşarî alimler (İmamü’l Haremeyn el-Cüveynî ve Kemal İbn-i Hümam gibi)

3- “Bağımlı, Kısmî Özerk, Muhtar” tezi (Maturidî Ekolü ve bazı Eşarî âlimler (el-Bakıllanî, el-İsferanî gibi)

4- “Bağımlı, Yarı-Özerk Muhtar” tezi (Maturidî Ekol’den bazı âlimler (Sirhindi ve Bediüzzaman gibi)

5- “Tam Bağımlı, Muzdar-Muhtar” tezi (Eşari Ekolü’ndan bazı âlimler (Gazali, Fahreddin-i Razı, Taftazani gibi)

6- “Tam Bağımlı, Muzdar Kısmî Muhtar” tezi (Eşarî Ekolü)

7- “Tam Bağımlı, Muzdar-Gayr-ı Muhtar” tezi (Cebriye)

Yukarıdaki ekollerin görüşlerine kısaca değinmek gerekirse şunları söyleyebiliriz: Bilindiği gibi Felasife ekolünün mimarları El-Kindî, Farabi ve İbn-i Sina’dır. Meşşaî felsefeyi kuran El-Kindi ve Farabi olsa da sistematik hale getiren ve Batıya taşıyan İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd olmuştur. Üstad Fazlurrahman’ın haklı olarak vurguladığı gibi (Rahman, İslam, 1996) Felasife men-supları biri Eski Helen diğeri İslam olmak üzere iki ülkenin vatandaşıdırlar. Bu niteliklerinin en açık ifadesi yaratma konusunda ortaya çıkmaktadır. Onların yaratma ile ilgili temel yaklaşımı Yeni-Eflatuncu “sudûr” teorisine dayanır. Sudûrcu yaklaşıma göre Allah ilk olarak “İlk Akl”ı yaratmış, İlk Akl ise Birinci Göğün cismini ve nefsini yaratmış ve yaratma süreci aşağıya doğru devam etmiştir. En son Faal Akl, insanın nefsini, gök cisimlerinin hareketi de insanın bedenini yaratmıştır. İnsan belli cepheleriyle ay-altı alem olan tabiat alemi-ne, belli yönleriyle de göksel varlık alemine aittir. Ancak göksel varlık alemine ait yönü son derece sınırlıdır. Göksel varlık alanıyla ilişkisi Nazarî Akıl yoluyla olmaktadır. Nazari Akıl, bilinenlerden bilinmeyenleri istihraç edebilmek için düşünmeye ihtiyaç duyar. Fakat bu konuda düşünme de yeterli değildir. Düşünme, Faal Akl’ın ışığının feyezan etmesi için insan nefsini hazırlar ve bu süreçle Faal Akıl’dan gelen “ışık”la Nazarî Akıl yeni bilgilere ulaşır. Bu bilgileri kuram haline getirerek Amelî Akıl’a havale eder. Ameli Akıl ise bu ilkelerin irade yoluyla fiil şekline dönüşmesini sağlar. (Macit Fahrî, 1987)

Dikkat edileceği gibi bu süreçte sadece Nazarî Akl’ın Faal Akıl’la ilişkisi yeni bilgi yollarına ulaşma sürecinde olmakta, geri kalan tüm alanlarda ise insan doğal güçlerin etkisine tabi olmaktadır. Bu yönüyle Felasife ekolüne göre insan yaratma konusunda Allah’tan bağımsız, fiili belirleme konusunda doğal ve dışsal faktörlerin etkisi altında ve kısmen özgür iradeye sahiptir. Fiilleri yaratma konusunda zorunludur.

İnsanın özgürlüğünün sınırı konusunda Felasife’den sonra Mutezile ekolü gelir. Onlar da insanın özgür iradesi olduğunu, Allah’ın insanın fiiline müdahale etmediğini, insanın kendi fiilini kendi gücüyle yarattığını savunur.

Mutezile’ye göre her şeyi olduğu gibi insanı da Allah yaratmıştır. Ancak insana kendi fiillerinden sorumlu olmasını sağlamak amacıyla insana yaratma kudreti ihsan etmiştir. Mutezile ekolüne göre ancak bu şekilde insan için övgü ve yergi, ödül ve ceza anlaşılır bir duruma gelebilir. (Taftazani, c. 4, 1989, s. 256-259 vd)

İnsan özgürlüğünün sınırları hakkında Mutezilî yaklaşıma yaklaşan ekol Maturidî ekolüdür. Doğal olarak bu konuda tüm Maturidî düşünceyi benimseyen düşünürleri bu kategori içinde değerlendirmek mümkün değildir. Bazı Maturidî alimler bu konuda Mutezile veya Eşari’nin yaklaşımını benimserken, bazı Eşari alimler de Maturidî yaklaşımı benimsemişlerdir.

Doğal olarak bu tezin mimarı ünlü Türk düşünürü Maturidî’dir. Orta Asya’nın büyük şehirlerinden biri olan Semerkand’ın civarında bir köy veya mahalle olan Maturid’de doğan düşünür, miladî onuncu yüzyılın ortalarına doğru 944 yılında vefat etmiştir. Maturidî aynı zamanda ünlü Müslüman-Türk filozofu Farabi (öl: 950) ve Eşari ekolünün kurucusu el-Eşari (öl: 935)’nin de çağdaşıdır.

Maturidî ve insan özgürlüğü

Maturidî, esas olarak Cebriye ve Mutezile ile mücadele etmekle birlikte belirli noktalarda Eşari’yi de eleştirir. Cebriye’nin aşırı determinizmini çürüterek, Allah’la insan arasındaki ilişkinin Allah’la fiziki dünya arasındaki ilişkinin aynıymış gibi mütalaa edilmemesi gerektiğini ileri sürer. Allah insana; akıl, doğruyu ve yanlışı tefrik etme gücü, düşünme, hissetme, arzu etme, muhakeme etme kabiliyetlerini bahsetmiş, insanları doğru yola iletmek için peygamberler ve kitaplar göndermiştir. İnsan da zihnini kendisine faydası doku-nabileceğini düşündüğü şeylere yöneltir, onlara meyleder. Zararlı olabileceğini düşündüğü şeylerden de kendini uzak tutar, aklıyla alternatif hareket tarzlarından birini seçer ve amellerinin fazilet ve günahlarından sorumlu olduğunu düşünür.

İnsan bu işleri yaparken, kendinin daima gayet özgür olduğunu düşünür ve bir dış etkenin hareketlerinden herhangi birini yapmaya zorladığını hiçbir zaman ne düşünür, ne de hisseder.

Bilindiği gibi Kur’an’da her şeyin Allah tarafından yaratıldığı ifade edilmektedir. Ancak insanın da yaptığından sorumlu olması gerekir. Maturidî insanın sorumluluğuna bir temel bulabilmek için iki çıkış yolu dener. Bunlardan biri fiilde “çeşitli yönler” doktrini, diğeri de insan iradesinin yaratılmamış olduğu doktrinidir.

Fiilde “çeşitli yönler” doktrini

Maturidî, insan emrine tahsis edilen kudretin fiilin yaratılmasında İlahi kudretle birlikte etkili olduğu düşüncesindedir. Cenab-ı Hak zorunlu olduğu için değil, İlahi âdeti böyle olduğu için fiilin yaratılmasında insan kudretini ve iradesini bir “sebeb-i âdî” kılmıştır.

Bu yaklaşıma göre fiilde biri İlahi kudret, diğeri de insanın Allah tarafından yaratılarak insana ihsan edilen “muhdes kudret” olmak üzere iki kudret etkilidir. Fakat iki kudretin etkisi farklı “yönlerden”dir. İlahi kudret yaratma yönünden, insanın kudreti ise “kesb” yönündendir. O zaman bu düşünüre göre insanların fiilleri birinci yönden Allah’a, ikinci yönden insana aittir.

Öte yandan düşünüre göre insanın emrine verilen kudret El-Eşari’nin yaklaşımının aksine aynı zamanda iki zıdda taalluk edebilir niteliktedir. Kudret insanın eli veya dili gibidir. El ile nasıl hem cinayet işlenebilir hem de dua edilebilirse veya dille hem yalan hem de doğru söz söylenebilirse kudretle de hem iman hem de küfredilebilir. Şayet kudretin böyle bir niteliği söz konusu olmazsa kafirin imanla mükellef olması “teklif-i mâlâyutak” olurdu. Aynı zamanda bu durumda insanın fiillerde zorunlu olması gerekirdi. Böyle bir şey ise karda soğukluğun, ateşte sıcaklığın bulunması gibi zorunlu bir olgu olacağından insan iradesini ortadan kaldıran bir olgu olacaktı (Ebu’l Muîn Nesefi, s. 583-584)

Bir fiilde iki kudret etkili olduğuna göre Allah’ın yaratma fiiline insan ortak olmuş olmuyor mu? Bu da şirki gerektirmez mi? Sorusuna karşı Maturidî ve Matüridî’nin anlaşılmasında büyük rolü olan Ebu’l-Mu’in en-Nesefi bunun ortaklık (şirk) olmayacağını ileri sürerler. Nesefi’ye göre bu anlamdaki ortaklık, insanların sahibi ve maliki bulundukları gayr-ı menkullerin mülkiyeti gibidir. O mülkler nasıl Allah tarafından yaratıldığı için Allah’ın, fakat insanlar tarafından kazanıldığı için de insanların mülküyseler, bu mülklerin Allah’ın mülkiyetinde olması insanların o mülkler üzerinde tasarrufunu ortadan kaldırmıyorsa, insanın fiilleri de yapma yönünden Allah’a, kesb ve işleme yönünden insana ait olması birbirine engel değildir ve ortaklığı (şirk) gerektirmez. (Nesefi, s. 674-5)

Maturidî’nin insan fiilleri konusunda ikinci çıkış yolu insan iradesinin yaratılmamış olduğu noktasında odaklanır.

Daha sonraki yüzyıllarda gelen post-Maturidîyyen kelamcıların üstadın genel yaklaşımından hareketle geliştirdikleri bu yaklaşım da insana özgürlük arayışının bir sonucu idi. Bu yaklaşıma göre Maturidî’nin insan iradesini “gayr-i mahluk” kabul ettiği iddia ediliyordu. Eşarî kelamcılar insan iradesini mahluk kabul ettiklerinden, mutlaka Allah tarafından yaratıldığına inanıyorlardı. Aksi durumda her fiili belirleyen irade için başka bir iradeye gerek olacaktı. Bu da sonsuza kadar teselsül edip gidecekti. Allah tarafından yaratılınca iradede bir zorunluluk doğuyor ve insanın fiillerini de cebre götürüyordu. Bundan dolayı Eşari kelamcılar ister istemez Cebriye’ye yaklaşıyor, düşünce sistemlerinde “muzdar muhtar” görüşünü kabul etmek durumunda kalıyorlardı. Gazali ve Fahreddin-i Razî bu yaklaşımı savunuyordu. (Gazalî, 1993, c. 4, s. 502; Fahreddin-i Razî, c. 4, Beyrut, 1995).

Maturidî kelamcılar insan iradesinin bir emr-i nisbi olduğunu, mahluk olmadığını, dolayısıyla yaratılması için bir illet-i tammenin gerekli olmadığını savundular. Böylece insan iradesinin serbestçe seçebilme eğiliminin olduğu, insanın bu seçiminin sonunda fiillerinin tam sorumlusu olduğunu savunuyorlardı. Maturidî kelamcıları Eş’arî ile Maturidî düşüncesi arasındaki en önemli farklardan birinin bu konu olduğunu vurgularlar. (el-Ankaravi, 1304, s. 121-122) Ancak bu düşünürlerin konuyla ilgili yaklaşımlarında ısrar, netlik ve berraklık yoktur. Bir yerde bu yaklaşımı mütereddit bir şekilde benimserken başka bir yerde Gazali’nin ve Fahreddin-i Razî’nin yaklaşımını benimserler. İnsan iradesinin bir emr-i nisbi olduğunu net ve açık bir şekilde düşünce sisteminin temeline yerleştiren Bediüzzaman olmuştur.

Maturidî ekolünü çok geniş bir yelpazede değerlendirmemiz mümkündür. Bazı düşünürler bu konuda Eşarî Ekolü’nün görüşünü benimserken bazıları Mutezile ekolünün düşüncesine meyletmiştir. Bunlardan en radikali şüphesiz bir Türk alimi olan Kemal İbni Hümam’dır. Sivas doğumlu olup 15. yy’da yaşayan düşünür (1447), her şeyin Cenab-ı Hak tarafından yaratıldığına “amenna” demekle beraber, insanın iradî fiillerinin de Allah’a verilmesi durumunda insanın sorumluluğunun temelinin ortadan kalkmış olacağını savunur.

Düşünür insanın sorumluluğuna anlam kazandıracak bir temel araştırmaya çalışır. Ona göre iradi fiilleri insana vermememiz durumunda Cebriye’nin yaklaşımını kabul etmemiz gerekecektir, bu da bizi doğrudan “Cebr-i Mahz”a zorlayacaktır.

“Cebr-i Mahz”dan kurtulmak için düşünürün önerdiği çıkış yolu Kur’an’da geçen ve her şeyin yaratılmasını Allah’a isnad eden âyetlerin “tahsis” edilerek, bunlardan sadece insan fiillerinden iradî olanının insanın kudretine verilmesidir. Çünkü âyetler “umum” olduğu için tahsis edilmeleri mümkündür. Düşünüre göre bizi böyle bir yola zorlayan şey aklî zorunluluklardır. Ona göre aklî gerçeklik insanın kendi fiillerini kendi kudreti ile icad edememesi durumunda yaptıklarından da sorumlu olmamasını gerektirir. İnsanın kendi fiilini yaratamaması durumunda Cenab-ı Hakkın insanı çeşitli sorumluluk altına alması, yaptığı kötü şeyler karşılığında cezalandırması adaletine uymaz. (Kemal İbni Hümam, 1979, İstanbul, s. 106 vd.)

İbn-i Hümam’ın bu yaklaşımı Maturidî alimler tarafından kabul edilmemiş, daha sonra gelen kelamcılar isim vermeden bu yaklaşımı geniş ölçüde eleştirmiştir. (Ramazan Efendi, Ramazan Efendi Ala Şerhi’l Akaid)

Bediüzzaman’da insan hürriyeti

Maturîdî’nin insan sorumluluğunu vurgulayan yaklaşımını çağımızda çarpıcı bir üslupla yeniden dirilten Bediüzzaman olmuştur. Bediüzzaman özellikle ilim-malum ilişkisi, İlahi ilmin mahiyeti, insan iradesinin mahluk olmayıp bir emr-i nisbi olduğundan insana verilebilir olması, masdar-hasıl-ı bilmasdar ayırımı, hasıl-ı bilmasdardan ism-i fail yapılamayacağından katilin insan olup Allah olmayacağı gibi konuları net ve anlaşılabilir bir bütünlük içerisinde gündeme getirerek önemli bir Maturidî izleyicisi olmuştur. Düşünür, sadece Maturidî veya Nesefî’nin kelamî sistemiyle yetinmemiş, İbn-i Sina’nın doktrininden, İbn-i Rüşd’ün doktrinine, Eşari’nin kelamından Gazali, İbn-i Arabi ve Sirhindî’nin yaklaşımlarına kadar tüm İslamî birikimi harmanlamış, çağımızın anlayışına uygun orijinal yeni bir düşünce sistemi inşa etmiştir.

Öte yandan Bediüzzaman’ın fonksiyonu Maturidî’nin fonksiyonundan farklıdır. Bediüzzaman aynı zamanda bir ahlakçı, mutasavvıf, âriftir. Bu cephesiyle Eş’arî ve Maturidî’den ziyade Gazali’ye benzer. Gazalî’den de çağının dayatmaları gereği eylemci yönüyle ayrılır.

Bediüzzaman insan hürriyetiyle ilgili yaklaşımını; İlahi kudret ve hallakıyet, insanın fonksiyonu ve konumu, insanın iç ve dış hürriyeti bağlamında temellendirir. Hemen belirtelim ki İlahi İlim, İlahî İrade ve İlahi Kudretin hakimiyeti konusunda Bediüzzaman’ın en ufak bir şüphesi olmadığı gibi aksine tüm çabası insanlara bu gerçeklikleri hissettirme yönünde yoğunlaşır. İlahi hallakıyet her şeyi derinliğine kuşattıysa insan hürriyeti nasıl garanti altına alınacaktır? Bediüzzaman bu konuda ilginç sayılabilecek “mülk-melekut” ayırımını yapar ve yaklaşımını bunlar üzerine bina eder. Mülk alemi fizik ve organik alemi, melekut alemi ise fizik ötesi olan alem-i gaybı, alem-i misali ifade eder. Mülk âleminde hikmet, melekut âleminde ise kudret hakimdir. Mülk âlemi sebeplerin, tabiat kanunlarının, zıtların bulunduğu alemdir. Melekut âlemi ise şeffaftır ve doğrudan İlahi kudrete muhataptır. Sebepler ve fizik âleme ait kanunlar orada geçerli değildir. (Nursi, 1994, s. 236)

Bu yaklaşıma göre bizim muhatap olduğumuz cihet varlıkların mülk cihetidir. Her şey belli sebeplere bağlanmış ve belli kanunlarla işlemektedir. Çünkü ilahî âdet böyle istemektedir. Başka bir açıdan varlık aleminin mülk ciheti insan eylemlerinin bağımsızca gerçekleştiği cihettir. İnsan iradesi bu alanda etkili olmakta, serbestçe seçebilmekte, insan kudreti insanın fiillerini üretebilmekte ve bundan dolayı insan yaptığından da sorumlu olabilmektedir. Başka bir ifade ile varlık aleminin mülk ciheti “daire-i muamelat”tır. Ahlakî ve hukukî eylemlerin cari olduğu âlemdir. Burada insanlarca gerçekleştirilen tüm akitler, eylemler, objektif olarak değerlendirilir. İnsan bireyinin yaptığı her şey kanun önünde anlamlıdır ve insan onlardan sorumludur. Melekut ciheti ise “daire-i itikat”tır. İlahi kudret bu daireye tecelli eder. Mülk dairesi, Hallakıyet dairesi için bir “sebeb-i âdi”dir, mülk dairesinde seçilen fiiller hallakıyet dairesinde yaratılmaktadır. Dolayısıyla insan kendi aklıyla ve iradesiyle en iyi ve en yararlıları seçmek ve yapmak durumundadır.

Öte yandan Bediüzzaman’a göre insan iradesi mahluk değildir, sadece bir “emr-i nisbi”dir. Dolayısıyla insana verilmesinde bir sakınca yoktur. Ancak bir “emr-i nisbi” olan bu irade, insanın faaliyetleri ve sorumluluğunun da kaynağıdır. Basit ve nisbi olsa da insanın “halife-i arz” makamına yükselmesine, sema ve arzın yüklenmekten çekindikleri “emanet”i yüklenmesine temel olmuştur.

Bediüzzaman’ın ifadesiyle “tel gibi ince” nitelikte olan “irade-i cüz’iye” olumsuz ve ademî şeylerin ortaya konulmasında son derece etkili ve fonksiyoneldir. Düşünüre göre günah, küfür, zulüm, dalalet gibi şeyler olumsuz ve ademî olduklarından çok basit bir “terk” ve “ihmalle” gerçekleştirilebilirler. Dolayısıyla son derece basit bir olgu olan insan iradesi bunların gerçekleştirilmesi için bir temel olabilir ve insanı yaptıklarından sorumlu kılabilir. Düşünüre göre insan iradesi, içinde çok sayıda personelin çalıştığı mükemmel bir bahçenin sadece su kanallarına bakan işçisi veya koca bir gemide basit bir göreve bakan bir tayfa gibidir. Bu bahçenin hayatiyetini aynı mükemmellikte devam ettirebilmesi için o işçinin görevlerini aksatmadan yapmasına bağlıdır. Bu konuda göstereceği en ufak bir aksaklık bahçenin tahrip olmasına yol açabilir. Aynı şekilde büyük bir geminin rotasına uygun olarak batmadan yoluna devam edebilmesi için tüm personelle birlikte o tayfanın da görevini aksatmadan en iyi şe-kilde yapması gerekir. Basit bir ihmal geminin su alması veya rotasını şaşırarak kayaya toslamasına yol açabilir.

Bu iki örnekten hareketle Bediüzzaman insan iradesinin ne kadar varlıkla yokluk arasında bir olgu olsa da insanı yaptığı şeylerle şeytandan daha aşağı veya meleklerden daha yukarı mertebelere çıkartabilir.

Bu metafizik yaklaşımdan hareketle Bediüzzaman sosyal ve siyasal alana yönelir ve bu bağlamda insan hürriyetini temellendirir. İnsanlığın hem psikolojik, hem de sosyo-ekonomik açıdan gelişebilmesinin ancak hür bir ortamda olabileceğini vurgular.

Ancak hemen vurgulayalım ki, Bediüzzaman insanın hür olması olgusunu sadece siyasal veya toplumsal alanlarda hür ve bağımsız olma anlamında kullanmaz. Onun kavradığı hürriyet daha geniş anlamdadır. Hürriyet anlayışının biri “İç Hürriyet”, diğeri “Dış Hürriyet” olmak üzere iki boyutu olduğu söylenebilir.

İç hürriyet

Genel olarak hürriyet, insanın her türlü insanı kendine bağımlı hale getiren ve köleleştiren olgudan bağımsızlaşma olduğuna göre insanın da içsel duygular, ihtiraslar ve tutkulardan kurtulması, bağımsız hale gelmesi de bir hürriyet durumudur. İnsan nefsine, hevasına, şehvetine, servetine, makam ve mansıbına, gençliğine… bağımlı hale gelmesi onun hürriyet alanının giderek daralması, hatta zamanla tamamen ortadan kalkması anlamına gelir. Aşırı ölçülere varan bir hazcılık, tüketim köleliği, servet edinme veya elde ettiği serveti elde tutma veya arttırma tutkusu, aşırı bencillik, hakimiyet tutkusu, eroin, alkol bağımlılığı… gibi unsurlar insanları kendisine tutsak eden olgular olmalıdır.

Gerçekten Bediüzzaman’a göre çağımızda modern kapitalist ideoloji insanlara belki zahiri bir hürriyet vermiş, fakat onları aynı zamanda çeşitli tanrıların kulu haline de getirmiştir. İnsanın köle olmaya yatkın bazı duygularını kışkırtarak bu duyguların nefsi ve aklına egemen olmasını sağlamış ve insanın bir otomat haline dönüşmesine zemin hazırlamıştır. Tüketim çılgınlığı, şehvet, şöhret ve şatafat düşkünlüğü çağımızda insanları esir alan, hürriyetini gasp eden olgular olmuştur. (Nursi, Sünuhat, s. 44) Üstadın rafine ifadesiyle: “Sefahet ve rezaletteki hürriyet, hürriyet değildir. [Aksine] Şeytanın istibdadıdır. Nefs-i emmareye esir olmaktır.” (Nursî, 1991, Münazarat, s. 55).

Spinoza’dan Kant’a, Weber’e, Marx’a, Ivan Illich’den Eric Fromm’a çok sayıda Batılı düşünür de aynı olguya parmak basmaktadır. Ünlü filozof Spinoza’ya göre ruhumuz sadece kendi doğasıyla uyumlu şeyler yaptığında huzurlu ve mutludur, ama doğasına ters bazı davranışlara yöneldiğinde acı çeker, hatta hasta olur. Düşünüre göre aklî melekelerin değil de akıl-dışı melekelerin motive ettiği eylemler insan ruhunun dengesini bozan ve hasta eden eylemlerdir. Ona göre “açgözlü kişinin kazanç ve paradan, ihtiraslı birinin şöhretten başka bir şey düşünmemesi bir delilik göstergesidir.” Bundan dolayı düşünüre göre Batı toplumları hasta ve tutkularının esiri durumundadır. (Fromm, 1995, s. 30)

Benzer şekilde Kant da insan fiillerinin Teorik Akıl’ın gerekli gördüğü ilkeler doğrultusunda değil de Pratik Teknik Akıl dediği bir melekenin arzu ve tutkularının baskısı altında belirlenirse insanın evrensel ilkelere göre davranmadığı, dolayısıyla insanın özgür olamayacağını vurgular.

Eric Fromm da Batı insanının üç temel özelliğinin “radikal hedonizm”, bencillik ve açgözlülük olduğunu vurgulayarak bu iç hürriyet kaybına işaret eder. (Fromm, 1995, s. 3 0)

Sürekli daha fazla şeye sahip olma ihtirasının insanın ruhunu ifsat edip hasta edeceğini Spinoza ve Fromm gibi Bediüzzaman da dünyanın bütün sefahat, lezzet ve sefalarıyla bir yük olduğunu, bu yükün altına ancak ruhu fasit ve kalbi hasta olanların girebileceğini ifade eder. (Nursi, Mesnevi, s. 61) Oysa insanın bu dünyada bir misafir olduğunu, misafir olan kimsenin beraberinde götüremeyeceği şeye kalben bağlanmasının doğru olmadığı söyler. (Nursi, Mesnevi, s. 109)

Bediüzzaman, bencillik, radikal hedonizm tutkusu ve aşırı mal ve servet ihtirasından insanın kurtulabilmesinin ancak Allah’a imanla mümkün olduğunu vurgular. Bediüzzaman’a göre dünya ve dünyalıkları kesben değil kalben terk etmek gerekmektedir. Çünkü, dünya zevklerinin ömrü kısa olduğu için süratle insanın elinden çıkmakta ve yok olmaktadır. İnsana ise sadece bunların elemiyle acı çekmek kalmaktadır. Aynı şekilde, dünyadaki zevkler zehirli bir bala benzemekte, çok kısa bir zevkten sonra insanı derin sancılar içine sürüklemektedir. Üstada göre ebed’i isteyen ve ebedî bir hayat için yaratılan insan ruhunun özgür bırakılması, geçici ve elem verici dünyanın zevklerine bağımlı hale getirilmemesi gerekir. (Nursi, Mesnevi, s. 114)

Dış hürriyet

Genel olarak “hürriyet” kavramından kastedilen mana dış hürriyettir. İnsanın; inancının, düşündüğünü ifade edebilmesinin, ibadetinin, istediği tarzda kendi ve neslini eğitmesinin, istediği şekilde kazanma ve harcamasının, kendi kültürel normlarını serbestçe icra etmesinin, bizzat kendi seçtiği vekillerle yönetilmesinin, kendisinin de seçme ve seçilebilme imkanına sahip olmasının, istediği zaman ve istediği mekanda seyahat edebilmesinin… herhangi bir kurum veya organizasyon tarafından sınırlandırılmaması, engellenmemesi dış hürriyeti ifade eder. Bediüzzaman’ın “ekmeksiz yaşarım fakat hürriyetsiz yaşayamam” ifadesinde vurguladığı hürriyet bu tip hürriyettir.

Dış hürriyete sınırlama ve engelleme sadece sivil ve askeri elit ve bürokrasiden gelmez, aynı zamanda dini organizasyonlardan, sınıf yapılarından, sosyal kurumlardan, ilmî teşekküller ve ekollerden de gelebilir. Bu gerçeği dikkate alarak Bediüzzaman ısrarla “ilmî istibdattan”, “içtimaî istibdattan” ve “siyasî istibdattan” yakınır ve bunların nasıl aşılabileceği yolunda kafa yorar.

Mesela din büyüklerinden gelebilecek bir istibdat ve baskıya karşı insanları uyararak böyle bir baskı karşısında direnmeleri gerektiğini tavsiye eder. Bazı insanların: “Büyük alimlere, şeyhlere, velilere karşı nasıl hür olacağız? Onların bize tahakküm etme hakları yok mu? Biz onların faziletlerinin esiriyiz” sözlerine karşı Bediüzzaman, “velayetin, şeyhliğin büyüklüğün şe’ni tevazu ve mahviyettir; tekebbür ve tahakküm değildir; demek tekebbür eden sabiyy-i müteşeyyihtir (çocuklaşmış şeyh); siz de (Onu) büyük tanımayınız” (Nursi, Münazarat, 1991, s. 59-60) diyerek insanların iradesine ve hürriyetine ipotek koyan dini şahısları eleştirir. Çünkü Ona göre iman rabıtasıyla Allah’a bağlanan bir insanın başkasına zillet göstermesi ve başkasının tahakküm ve istibdadı altına girmesi doğru değildir, böyle bir zillete izzet-i imaniyesi müsaade etmez.”(Nursi, Münazarat, 1991, s. 59)

Bu ifadelerden anlaşıldığına göre Bediüzzaman dini teşkilat ve cemaatların hürriyet ve hukuka saygı zemini üzerinde teşkilatlanmaları gerektiğini önerir. Önder şahsiyetlerin bireylerin haysiyet ve şeref-lerini, kimlik ve onurlarını ezerek, hürriyetlerini bastırarak, onları birer motomat haline getirerek eğitmeye çalışmasının imanın izzetine yakışmadığını vurgular.

Bediüzzaman bireye, devlet ve devlet bürokrasisinden yönelebilecek hürriyeti engelleyici baskı ve dayatmalara da şiddetle karşı çıkar. Bu tip otoriter politikaların insanlığın normal gelişmesini önleyeceğini, insanlığa menfaat yerine zarar vereceğini savunur. Bekleneceği gibi devletten bireye yönelen baskı ve dayatma; insanın asgari hak ve hürriyetinin sınırlanmasından, farklı etnik kimliğe sahip olan bireylerin hakim etnik yapı içinde asimile edilmesine, farklı mezhep mensuplarının belli bir mezhebi kabule zorlanmasına, her türlü farklı yaklaşımların bastırılarak hakim yaklaşımın tek geçerli yaklaşım olarak benimsenmesinin dayatılmasına, hatta devletin belirlediği ideoloji istikametinde yeniden bir insan tipi üretilmeye çalışılmasına kadar uzanabilir.

Bu tip dayatmalar bazan otoriter ve despotik politikalarla yürürlüğe konduğu gibi bazan da demokratik ve çoğulcu yöntemlerle yürürlüğe konulabilir. Moderni-tenin genel olarak insan bireyini asimile etme teşebbüsü demokratik usullerle gerçekleştirilen bir yöntemdir. Gerçekten modern kapitalist toplumlarda görünüşte insanlar hür ve bağımsız iken aslında çok sayıda zincirlerle devlete veya devlet ideolojisine bağımlı hale getirilmişlerdir.

Ünlü siyaset bilimci Tocqueville’in ifade ettiği gibi, çağdaş modern devletlerin toplumsal projeleriyle insanlar birer birer özgürlük alanlarını kaybetmekte, farkına varmadan modern ulus devletlerin kölesi durumuna sokulmaktadırlar. Çağdaş hayatta devlet, elleri ve gözleri ile gündelik hayatın en küçük ayrıntılarına bile giderek her şeye karışmaktadır. Demokratik eşitlik adı altında, toplumsal hayatın tüm alanlarını düzenlemekte, teftiş etmekte, her konuda öneri getirmekte, küçük yaştan çocukları alarak zorla istediği tarzda eğitmekte ve istediğini istediği şekilde cezalandırmaktadır. Dolayısıyla, daha önce devlet denetiminin dışında bulunan sivil hayat alanları, şimdi-lerde devletin gözetleyici ve yönlendirici güçlerine tabi hale gelmektedir.

Düşünüre göre, yeni modern devlet despotizminin tarihte benzeri yoktur; ne Romalılar döneminde, ne de feodal dönemde Batı insanı çağdaş dönemde gördüğü dayatmaları görmemiştir. Her geçen gün, kendi bireysel bağımsızlıklarının daha da büyük kısımlarını farkında olmadan devletin kamu yönetimine teslim etmektedirler. Ancak bu dayatmalar son derece inceltilmiş rafine usullerle gerçekleştirildiği için insanlar tarafından fark edilmemektedir. (Keane, 1988, s. 75)

Nitekim modernitenin bu baskıcı, presleyici ve asimile edici cephesini yakından kavrayan bazı Batılı düşünürler son on yıllarda yeni arayışlara girmişler, toplumsal hayattan her türlü modern baskıyı arındırmayı öngören Postmodernizmi geliştirmeye çalışmaktadırlar. Bunların önde gelen bilginlerinden olan Lyotard, insanın “dil”inden hareketle modernitenin tek gerçek ve tek doğru yaklaşımını eleştirerek heterojen bir çoğulculuğu önermektedir. Aksi durumda düşünüre göre “dil”in farklılığından kaynaklanan çeşitli anlamlandırmadan sadece bir anlamlandırma hakim pozisyonda olacak, geri kalanları baskı ve terör uygulayarak sindirmeye çalışacaktır. (Şaylan, 1996, s. 29 vd) Bu durum ise Ona göre insan haysiyetine uygun değildir.

Seçkinci elitin ideolojisi ve değerleri doğrultusunda yeniden bir insan tipi üretilmesi projesi faşist ve komünist uygulamaların trajik ve patolojik sonuçlarıyla dünya ölçeğinde son bulmuştur. Bu projeyi aklı selim sahibi hiç kimse savunmamaktadır artık. Çünkü toplumların doğal gelişme seyrine bir dışsal müdahale toplumların dengesini bozacağından beklenmedik patolojik ve trajik sonuçlar doğurabilmektedir. Sonunda bu projeyi uygulamaya koyanlar da acı çekmekte, fakat iş işten geçmektedir. O zaman en sağlıklı yol, insanların önündeki engelleri kaldırarak hür bir zeminde kendi doğal gelişmelerine imkan sağlamaktır.

Benzer yaklaşımı Bediüzzaman da seslendirir: Ona göre devlet ve tüm devlet üniteleri sadece bir “hizmet” birimidir. Esas olan, toplumun bireyleri veya onların kendi özgür iradeleriyle oluşturduğu sivil organizasyonlardır. Devlet bir hizmet birimi olarak daha aşağıda yer alır. Bediüzzaman’ın ilginç benzetmesiyle fertler veya cemaatlar pınar, devlet ve üniteleri havuzdur. Devletin önceden belirlenmiş bir ideolojisi olmadığına ve sadece bir entegre hizmet üniteler organizasyonu olduğuna göre onun hangi biriminde görevli olursa olsun tüm memurları da bir hizmetkardır. Dolayısıyla Bediüzzaman’a göre o memurların başka dinler veya mezheplerden olması önemli değildir. “Şimdi Ermeniler kaymakam ve vali” olu-yor; nasıl olur?” diye soran hemşehrilerine karşı “saatçi, makineci ve süpürgeci oldukları gibi” cevabını verir. (Nursî, 1994, 1945). Dolayısıyla süpürgeci ve saatçinin sanatının dışında herhangi bir ideoloji be-nimseyerek müşterilerine bu ideolojiyi dayatması nasıl saçma bir şeyse devlet bürokrasisinin de vatandaşın temel ihtiyaçlarını karşılama dışında belli düşünce veya yaşayış kalıplarını dayatması aynı seviyede saçmadır.

Bu yaklaşıma göre hangi kaynaktan kaynaklanırsa kaynaklansın insana yönelen baskı ve istibdat Bediüzzaman’a göre; her türlü su-i istimale ortam hazırlayan, çeşitli zulüm ve baskılara imkan tanıyan, toplumların sosyo-ekonomik gelişmelerini önleye-rek sefalet ve cehalete mahkum olmalarını doğuran, fertler arasında gerekli olan sevgi ve saygı duygularını dinamitleyerek kin ve nefret duygularının yaygınlaşmasına neden olan bir sosyal felakettir. Bu bakımdan mutlaka karşı çıkılması gerekir. Nitekim Bediüzzaman’ın hayatı tepeden tırnağa bir hürriyet mücadelesi şeklinde geçmiştir. “Hürriyet makine-i hayatın buharıdır” (Nursi, Divan-ı Harb-i Örfî, s. 59) diyerek hürriyetsiz hayatın hayat olmayacağını söyler. “Ben hürriyet ve serbestiyetimi hiçbir keyfî kanunla tahdit ettirmem” (Nursi, Tarihçe-i Hayat, s. 39) diyerek de bu konuya verdiği önemi vurgular. Hatta daha da ileri gidererek “Ben ekmeksiz yaşarım, (fakat) hürriyetsiz yaşayamam.” (Nursi, Tarihçe-i Hayat, s. 408) “Aklımı fedâ ettim, hürriyetimi fedâ etmedim.” Divan-ı Harb-i Örfi, s. 36) diyerek hürriyetin insanın vazgeçemeyeceği bir hakkı olduğunu ortaya koyar.

Bediüzzaman, toplumların sağlıklı bir şekilde sosyo-ekonomik kalkınmalarını sağlayabilmek için tüm sosyal ve siyasal mekanizmaların hürriyet zemini üzerine kurmaları gerektiğini önerir. İnsan Allah’ın halifesi ve mahlukatın en şerefli varlığı olarak kabul edildiğine göre insan bu ka-bule göre değerlendirilmelidir. Onun düşüncesi, davranışı ve üretici istidadı önüne konulan tüm engellerin kaldırılmalıdır. Çünkü bu yolla insanoğlu, ebede kadar uzanan duygu ve istidadını geliştirme imkanına sahip olabilecektir. Aksi durumda çeşitli istibdat ve baskılarla insanoğlunun potansiyel enerji ve istidadı kinetik hale dönüştürülemeden israf edilecektir. Bediüzzaman’ın orijinal ifadeleriyle: “Kalplerin derinliklerine kadar nüfuz etmek, hissiyatın en incelerini heyecana getirmek, istidatların inkişafına yol açmak, ahlâk-ı âliyeyi tesis ve alçak huyları imha ve izale etmek, cevher-i insaniyetten perdeyi kaldırıp hakikati teşhir etmek hürriyet-i kelam (söz hürriyetine)…” ile mümkündür. (Nursî, İşaratü’l- İ’caz, 1959, s.113; Mürsel, 1976, s. 323)

Bunun için Bediüzzaman ısrarla “hürriyet-i şer’iye” ve bunun bir zorunlu kurumu olan “meşveret-i meşrua”yı önerir. Düşünürün bu konuda öngördüğü temel ilkeler evrensel ilkelerdir: Kuvvet yerine hakk’ın, cehalet yerine bilginin, kin ve düşmanlık yerine sevginin, keyfilik ve şahsiyetçilik yerine objektif kanunun ve ilkelerin ikame edilmesi, sosyal ve siyasal hayatın bu rasyolar çerçevede dizayn edilmesidir. Aynı şekilde tüm kararların, keyfî ve kişisel heva ve heveslere göre değil, kollektif bilgi ve hikmete dayalı kurum ve kurullarla istişare edilerek alınması ve uygulanmalıdır.

Bediüzzaman’a göre bireyin, toplumun, hatta bir büyük kıtanın sosyo-ekonomik gelişmesini sağlayabilmesi geniş ölçüde sahip bulunduğu siyasal sistemin niteliğine bağlıdır. Bu sistem despotizme, keyfî karar ve iradelere, bilim ve hikmet dışı eğilimlere dayanıyorsa böyle bir toplumun sağlıklı bir şekilde gelişmesi ve varlığını istikrarlı bir şekilde devam ettirmesi mümkün değildir. Özellikle İslam toplumlarının sosyo-ekonomik gelişmesi her türlü, istibdat ve baskıdan uzak İslamî hürriyet ve şurâ ile mümkündür. Gerçekten Bediüzzaman ve benzeri şahsiyetler İslam toplumlarının ve genel olarak Asya kıtasının geri kalmasının esas nedeninin gerekli hürriyet ve şurâ kurumlarını geliştirememiş olmalarına bağlarlar: “...mânâ-i meşrutiyete iptilâ ve muhabbetimin sebebi şudur ki: Asya’nın ve âlem-i İslamın istikbalde terakkisinin birinci kapısı meşrutiyet-i meşrua ve şeriat dairesindeki hürriyettir. Ve talih ve taht ve baht-ı İslamın anahtarı da meşrutiyetteki şûrâdır.” “Müslümanların hayat-ı içtimaiye-i İslamiyedeki saadetlerinin anahtarı, meşveret-i şer’iyedir. Ve emruhum şura beynehüm (Şurâ Suresi, 42/38) âyet-i keri-mesi, şûrâyı esas olarak emrediyor. Evet, nasıl ki, nev-i beşerdeki telâhuk-u efkâr ünvanı altında asırlar ve zamanların tarih vasıtasıyla birbiriyle meşvereti, bütün beşeriyetin terakkiyatı ve fünunun esası olduğu gibi, en büyük kıt’a olan Asya’nın en geri kalmasının bir sebebi, o şûrâ-yı hakikiyeyi yapmamasıdır.” (Nursî, 1994, s.1928)

Şurâ kurumunun devreye sokulması ile sosyo-ekonomik gelişme arasındaki müspet korelasyon, toplumun önemli bir kesiminin potansiyel enerji birikiminin toplum kalkınmasında harekete geçirilmesi nedeniyledir. Her insan kendi dünyasında tek başına bir “kâinat” olduğundan potansiyel enerjisi de o ölçüde büyüktür. Sosyal, siyasal ve ekonomik gelişme sürecinde toplumun büyük bir kesiminin kararlara ortak edilmesi, onların da bu yolda düşünmesi, kafa yorması sağlanırsa gelişme yolunda büyük bir enerji kaynağı harekete geçirilmiş olur. Bu kaynakların organizeli bir şekilde bir “havuz”da toplanması ve değerlendirilmesi durumunda toplumun gelişme trendi kat kat artmış olur. Tersi durumda sadece belli personelin kafa yorması söz konusu olacak, o da son derece girift ve karmaşık olan gelişme sürecini yavaşlatacak, hatta geri-letecektir. Aynı şekilde sosyo-kültürel gelişme sürecinin istikrarlı bir şekilde sürdürülebilmesi için de binlerce “parlak zeka”nın bu konuda kafa yorması ve geliştirdiği düşünceleri serbest ve hür bir ortamda ifade etmesi gerekir. Aksi taktirde toplumun sosyo-kültürel hayatında son derece patolojik gelişmeler söz konusu olabilir. Bu incelikleri derinden hissettiği ve kavradığı için ısrarla Bediüzzaman, yöneticileri toplumun her kesimiyle sürekli “istişare” etmeye çağırır. Hatta daha da ileri giderek devletlerin, kıtaların geliştirecekleri istişare kurumlarıyla her meseleyi birbirleriyle istişare etmeleri gerektiğini önerir: “...Asya kıt’asının ve istikbalinin keşşafı ve miftahı şûrâdır. Yani, nasıl fertler birbiriyle meşveret eder; taifeler, kıt’alar dahi o şûrâyı yapmaları lâzımdır...” (Nursî, 1994, s. 1970)

Bediüzzaman’ın gelişmeci ve hürriyetçi yaklaşımını en çarpıcı bir şekilde yansıtan ünlü “Hürriyet’e Hitap” nutkundan bir pa-ragrafla noktalayalım: “Demek, şimdiye kadar mezarda idik, çürüyorduk. Şimdi bu ittihad-ı millet ve meşrutiyet ile rahm-ı madere geçtik, neşvünema bulacağız. Yüz bu kadar sene geri kaldığımız mesafe-i te-rakkiden, inşaallah mucize-i Peybamberî (a.s.m.) ile, şimendifer-i kanun-u şer’iye-i esasiyeye (anayasa trenine) amelen ve burak-ı meşveret-i şer’iyeye (meşveret şimşeğine) fikren bineceğiz. Bu vahşetengiz sahra-yı kebiri (korkunç büyük sahrayı) zaman-ı kasırada (kısa zamanda) tekemmül-i mebadi (teknolojiler) cihetiyle tayyetmekle beraber, milel-i mütemeddine (ekonomik açıdan gelişmiş toplumlar) ile omuz omuza müsabaka edeceğiz. Zira onlar kah öküz arabasına binmişler, yola gitmişler; biz birden bire şimendifer ve balon gibi mebadiye (teknolojik araçlara) bineceğiz (onları) fersah fersah geçeceğiz. Nasıl ki vaktiyle geçmiştik.” (Nursî, 1994, s. 1934)

Kaynaklar
Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, c. I, Yeni Asya Yayınları, İstanbul, 1994.
Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, c. II, Yeni Asya Yayınları, İstanbul, 1994.
Ebu’l Muîn Nesefi, Tabsıra,
Eric Fromm, Olmak veya Sahip Olmak, 1995.
Fahreddin-i Razî, Tefsir-i Kebir, c. 4, Beyrut, 1995.
Fazlurrahman, İslam, çev. A. Açıkgenç, İstanbul, 1980.
Gencay Şaylan, Çağdaş Düşünce Akımları: Postmodernizm, TOAİE, 1996.
İmam-ı Gazalî, Faysalu’t-Tefrika Beyne’l-İslam ve’z-Zendeka, düz: Süleyman Dünya, ç. Ahmet T. Alkan, 1992.
İmam-ı Gazâlî, İhya-u-Ulumiddin, c. II, 1993.
İmam-ı Maturidî, Kitab’üd-Tevhîd, yayına hazır: Fethullah Huleyf, çev. H. Sudi Erdoğan, 1981.
Kemal İbni Hümam, Müsayere, İstanbul, 1979.
Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, ç. Kasım Turan, 1987.
Ramazan Efendi, Ramazan Efendi Ala Şerhi’l Akaid, ty.
Sadeddin-i Taftazanî, Şerhu’l-Mekasıd, c. I, II, III, IV, Beyrut, 1989.
Sadeddin-i Taftazanî, Şerhu’l Akaid, İstanbul, 1289.