Vahdet-i Vücut ne demektir ? Prof.Alaaddin Beşer-Vahdet-i şuhud vs konular

Vahdet-i Vücut hakkında biraz bilgi verir misiniz?



Yazar:
Alaaddin Başar (Prof.Dr.)

“Lâ mevcude illa hu” (Ondan başka mevcut yoktur.) diyerek varlığın
ancak Allah’a mahsus olduğunu esas alan ve mahlukatın varlığını kabul
etmeyen bir tasavvuf ekolüdür. Ekolun kurucusu Muhyiddin-i Arabî
hazretleridir. Sadeddin Konvevî hazretlerinin dışında bu yola giren
büyük zatlara rastlanmaz.

Muhyiddin-i Arabî hazretlerinin bazı
görüşleri kendisinden sonra gelen tasavvuf ehlince benimsenmiş olmakla
birlikte bu yol, diğer tarikatlar gibi, büyük kitlelerin tâbi olduğu bir
meşrep halini almamıştır. Vahdet-i vücut meşrebinde Allah namına
mahlukat inkâr edilirken, materyalistler ve tabiatçılar bu meşrebi o
büyük velinin anlayışına taban tabana zıt bir yola çekerek, tabiat
namına Allah’ı inkar yoluna girmişlerdir.

Önce, vahdet ve vücut
kelimeleri üzerinde biraz duralım. Vahdetin sözlük anlamı, birlik’tir.
Zıt anlamı “kesret”, yâni çokluktur. Meselâ, beş farklı harf bir
kesrettir, ama bunlar tevhit edilerek bir kelime halini alırlarsa
vahdete erilmiş olunur.

Kâinat kitabı denilen bu âlemde, bu
mânânın sonsuz misalleri vardır. Yüzlerce dal bir ağaç olarak karşımıza
çıkarken, milyarlarca hücre bir bedende birleşiyorlar. Bir olan Allah’ın
mukaddes varlığı için “vacib-ül-vücut”, kesret dairesini meydana
getiren mahlûkatının varlığı için ise “mümkin-ü’l-vücut” tabirleri
kullanılır.

Vacip; varlığı kendinden olan, bir başkasının var
etmesiyle var olmaktan münezzeh bulunan, ezelî ve ebedî var olan
Allah’ın varlığı. Mümkin; varlığı, yaratıcısının var etmesiyle tahakkuk
eden, o dilediğinde hemen yok olmaya mahkûm, bu cihetle varlığı ile
yokluğu yaratıcısının kudretine nispetle eşit bulunan mahlûkatın
varlığı.

İşte vahdet-i vücut meşrebindeki bir velî, “istiğrak”
dediğimiz mânevî sarhoşluk hâline girdiğinde varlığı sadece vacip
varlığa hasreder, mümkinin varlığını inkâr eder. “Lâ mevcude illâ hu”
yâni “Ondan başka varlık yoktur.” der.

Bu sözün cezbe hâlinde,
mânevî sarhoşluk hâlinde söylendiği açıktır. Zira, Ondan başka varlık
olmasa, bu sözün de söylenememesi gerekirdi. Ama, bu sözü söyleyen zât o
anda bunu da düşünecek halde değildir.

İstiğrak halinin bir
gölgesi günlük hayatımızda da bazen kendini gösterir. İlmî bir eseri
okuyan insan kendini mânâya kaptırdı mı, artık kelimeleri bir bakıma
görmez olur. Onları hatırlamaz, onlarla meşgul olmaz. O her şeyiyle ilme
dalmış, onda gark olmuştur. O anda kitabı unuttuğu gibi, onu tutan
parmaklarını, ona bakan gözlerini de unutmuştur.

Vahdetü’l vücut
için, Mesnevî-i Nuriyye’de “Tevhidde istiğraktır ve nazara sığmayan bir
tevhid-i zevkîdir.” buyrularak bu meşrebin akıl ile izah
edilemeyeceğine dikkat çekilir.

Bir aynayı güneşe karşı
tuttuğunuzda güneş o aynada görünür. Onun nuruyla ayna da aydınlanır. O
da ışık saçmaya başlar. Bu ayna şuurlu olsa, güneşin nurunu kalbinde
taşır, ona iman eder ve kendisindeki bütün renklerin, ışığın, hararetin
hep ondan geldiğini bilir, ona minnettar olur. Bu şuurlu aynanın güneşe
doğru yaklaştığını farz edelim. Yaklaştıkça güneşten daha fazla ışık
alacak, daha çok parlayacak, diğer yandan, daha fazla ısınacak,
yanacaktır. Ayna güneşe yaklaştıkça onda, güneşin görüntüsü dışında
kalan saha gittikçe azalır. Ve sonunda aynanın tamamı güneşin nuruyla
dolar. Artık onun kalbinde başkasına yer yoktur. Yaklaşma devam ettikçe,
ışığın şiddetinden ayna kendini göremez olur. Şiddetli hararet ve nur
ile kendinden geçer, istiğrak hâline girer. Artık ne kendisi kalmıştır
ortada, ne de ışığı. İşte o ayna bu halde iken, “Güneşten başka bir şey
yoktur.” derse, bu onun mânevî sarhoşluğunun ifadesidir.

Risale-i
nur Külliyatından Mektûbat’ta, “kalbî ve hâlî ve zevkî olan bu meşrebi
aklî ve kavlî ve ilmî sûretine çevirmemek” gerektiği önemle vurgulanır.
Ve Lem’alar’da bu mânâyı teyit için, “bu mesele-i vahdetü’l vücudu
şimdiki insanlara telkin etmek ciddi zarar verir.” denilerek çoğu
insanımızın maddede boğulduğu, sebeplere gereğinden çok fazla önem
verdiği bu gaflet zamanında bu meşrebi insanlara telkin etmenin ters
sonuçlar vereceğine şöylece dikkat çekilir:

O meşrep, daire-i
esbaptan geçip, terk-i mâsiva sırrıyla, mümkinattan alâkasını kesen
ehass-ı havassın istiğrak-ı mutlak hâletinde mazhar olduğu salih bir
meşrebdir. Bu meşrebi esbab içinde boğulanların ve dünyaya aşık
olanların ve felsefe-i maddiye ile tabiata saplananların nazarına ilmî
bir sûrette telkin etmek, tabiat ve maddede onları boğdurmaktır ve
hakikat-ı İslâmiyyeden uzaklaştırmaktır.”

Hani bazı ilâçlar
vardır, üzerine not düşülmüştür; “Çocukların ulaşamayacağı yerlerde
muhafaza ediniz.” diye. Bu meşrep de öyle. Şartı, “ehass-ı havas” yâni
hasların hası olmak. Velâyetin en ileri derecelerinde bulunmak. Onlara
da her zaman tavsiye edilmiyor.; sadece istiğrak-ı mutlak hâlinde
geçerli. Yâni tevhit denizinde tam gark olup, o deryada boğulup,
Allah’tan gayrı ne varsa hepsinden alâkayı kestikleri zaman “lâ mevcude
illâ hu” diyebiliyorlar.

İlk cümlede o mümtaz zevatı pervasızca
tenkide cür’et edenlere hadleri bildiriyor: Ehass-ı havasın mazhar
olduğu salih bir meşrep” ifadesiyle...

Elimize bir meyveyi
düşünelim. Bu meyve halk (yaratma) fiiliyle var olmuş ve onda Hâlık ismi
tecelli etmiştir. Bu fiil ve bu tecelli olmasa o meyve vücuda gelemez.
İşte bizim ilmen, fikren düşündüğümüz bu mânâyı o mümtaz zâtlar
hissederler, yaşarlar, o hâl ile hallenirler ve cezbe hâlinde o meyvenin
yokluğuna hükmederler. İstiğrak hâlinden çıkınca meyvelerini âfiyetle
yer ve Rezzâk olan Allah’a şükrederler. İstiğrak hâlinde şükür de
yoktur. Zira, ne meyve vardır ne insan.

Nur Külliyatında bu
meşrebin “salih” olduğu, mensuplarının da ehass-ı havas oldukları
zikredilmekle birlikte, bu meşrebin zannedildiği gibi en ileri bir
hakikat yolu olmadığına da bilhassa dikkat çekilir. “Hulefa-i râşidinden
ve eimme-i müçtehidinden ve selef-i sâlihînin büyüklerinden o meşreb
sarihen görünmüyor.” denilerek bu meşrebin hususî kaldığı, umuma mâl
olamadığı vurgulanır.

Ne sahabeler, ne mezhep imamları, ne de
asırlarına yön vermekle vazifeli, İmam-ı Gazalî, İmam-ı Rabbanî,
Abdulkadir-i Geylânî gibi mümtaz zâtlar böyle bir yolda gitmişlerdir.
Onlar bütün gayretlerini nübüvvet vazifesi dediğimiz, insanları irşat
etme, ikaz etme, hakkı sevdirme, bâtıldan nefret ettirmede
merkezleştirmişlerdir. Bu kutsî vazife ise istiğrak değil, sahv yâni
uyanıklık hâlinde icra edilebilir. Nitekim, Muhyiddin-i Arabî de “Bizim
mertebemize çıkmayan kitabımızı okumasın.” buyurmakla, meşrebinin hususî
kaldığını beyan etmiş bulunuyor.

Nur Külliyatında dikkat
çekilen önemli bir nokta da, bu meşrebe giren bir velînin sadece Allah’a
imanda terakki ettiği, buna karşılık diğer iman rükünlerini
düşünmemekle yahut hayal saymakla onlardan gereken feyzi alamadığıdır.
İstiğrak hâlinde söylenen “lâ mevcude illâ hu” sözünün uyanık halde
söylense diğer beş iman rüknünün dikkate alınmaması sonucu doğar.

Öte
yandan, bu meşrebi uyanık halde iddia etmek, Cenâb-ı Hakk’ın
isimlerinin tecellilerini hayal ve vehim derecesine indirmek gibi büyük
bir cinayettir. Rızık hayal olunca Cenâb-ı Hakk’ın rezzakiyeti de, hâşâ,
hakiki olmayacaktır. Mahlûkata hayal dediniz mi Allah’ın yaratıcılığı
da hayalî olur. Hayâlî şeyleri yaratmak için sonsuz bir kudret, irade
gerekmeyeceğinden bütün ilâhî sıfatların ulviyetleri de gizlenecektir.
Sadece Allah’ın zâtına nazar edilmekle, sıfatlara, fiillere, isimlere ve
onların tecelli ettiği olan mahlûkata bakılmayacaktır. Bunun ise
velâyette yüksek bir meşrep olmayacağı açıktır.

*************************


VAHDET-İ ŞUHUD



Yazar:
İslam Ansiklopedisi
2006-03-17

















Görülenlerin birliği. Tasavvufta görülen her nesnede Allah'ı görmek.
Vahdet-i vücud (varlık birliği) anlayışına karşı çıkan mutasavvıflar
tarafından geliştirildi. Vahdet-i şuhud anlayışının temelinde varlık ile
Allah'ın iki ayrı gerçeklik düzlemi oluşturduğu kabulü yatar.

Vahdet-i
şuhud, tasavvuftaki fenâ (Allah'ta yok oluş) durumuyla bağlantılıdır.
Bu anlayışa göre zahir ve batın olmak üzere iki çeşit fenâ vardır.
Zahiri fenâda Allah, insana fiilleriyle tecelli eder. Bu tecelli
sırasında insanın iradesi yok olur, ne kendisi, ne de başkası için bir
hareket görebilir. Her fiil ve harekette Allah'ı görür. Batıni fenâda
ise, Allah insana sıfatlarıyla ya da zatıyla tecelli eder. Zahiri fenâda
Allah dışındaki varlıklar yok olurken, batıni fenâda görme durumu da
yok olur.

Fenâ durumundaki mutasavvıf Allah'tan başkasını
göremez. Kalbinde O'ndan başkası kalmamıştır. Masivaya (Allah dışındaki
varlıklar) ilişkin bilinci yok olmuştur. Bu durumun güçlenmesi halinde
tasavvuf yolcusu (salik), her şeyde yalnız Allah'ı görür, artık ortada
kendi varlığı bile kalmamıştır. Bu durum kulun yok olması, fenâsı,
Allah'ın bekası demektir. Fakat Allah dışındaki varlıklar gerçekte yok
olmamıştır. İki varlık birleşmiş de değildir. Yaratıcı başka, yaratılan
başkadır; Rab başka, kul başkadır. Mutasavvıf fenâ durumundan çıktığında
bu gerçeği görür ve kabul eder. Ama fenâ durumunda iken ikilik kalkmış,
yalnızca Allah'ın varlığı kalmıştır.

Vahdet-i şuhud anlayışına
göre fenâ haliyle bağlantılı olan bu durum geçicidir. Bu nedenle görülen
dünyanın varlığını kabul etmek Allah ile evrenin varlığını ve bir
saymamak gerekir. Her şey O'ndadır denilebilir, ama her şey O'dur
denilmesi fenâ halinin ortaya çıkardığı bir yanılgıdır. Vahdet-i vücud
anlayışını benimseyen mutasavvıflar, fenâ makamında kalıp beka mâkamına
ulaşamadıkları için bu yanlışa düşmüşlerdir.

Vahdet-i şuhud
anlayışı, tevhid-i şuhudi, fenâ fi'ş-şuhud ve fenâ-i şuhudi gibi isimler
de alan tevhit anlayışının ürünüdür. Bu tevhid anlayışı şu cümle ile
özetlenir: "Lâ meşhude illallah" (Allah'tan başka görülen yoktur).
Nakşibendiye tarikatı tarafından benimsenen bu tevhid ve vahdet
anlayışı, özellikle İmam Rabbanî'nin vahdet-i vücuda yönelttiği
eleştirilerle güç ve yaygınlık kazandı.

Ahmet ÖZALP

********************



VAHDET-İ MEVCUD



Yazar:
İslam Ansiklopedisi
2006-03-17

















Allah ile evrenin birliğini savunan maddeci düşünce. Vücudiye de
denilen vahdet-i mevcud, Batı felsefesindeki materyalist panteizmin
İslâm dünyasındaki karşılığıdır. Görülen dünya lehine Allah'ın varlığını
reddettiği için İslâm bilginleri tarafından dinsizlerin, zındıkların
yolu olarak tanımlanır. Zaman zaman vahdet-i vücud anlayışı ile
karıştırıldığı da görülür.

Vahdet-i mevcud düşüncesine göre dışta
bağımsız bir varlık ile var olan ruhlar ve cisimler evreni dışında bir
Allah yoktur. Allah denilen varlık, evreni oluşturan varlıklar
toplamından başka birşey değildir. Allah'ın evreni oluşturan varlıklara
nispeti, külli bir kavramın cüzüne nispeti gibidir. Tanrı evrendir.
Varolan her şey, bu evrenden ibarettir.

Vahdet-i mevcud
düşüncesi, İslâm tasavvufundaki vahdet-i vücud anlayışının tam
karşısında yer alır. Birincisi, Allah'ı yok sayarak varlığı evrenle
sınırlandırırken, ikincisi mutlak varlığın Allah olduğunu, evrenin ise
kendi başına bir varlığı ve gerçekliği olmadığını savunur. Vahdet-i
mevcuda göre evren sonsuz ve zorunludur (vâcib). Vahdet-i vücuda göre
ise evren, sonlu ve mümkün bir varlıktır.

Ahmet ÖZALP

*********************


Biz Hayal miyiz?



Yazar:
Ümit Şimşek
0000-00-00


















Dünyamız hayal mi?
Gördüklerimiz hayal mi?
Okuduklarımız hayal mi?
Dostlarımız, düşmanlarımız birer hayal mi?
Yiyip içtiklerimiz, gezip gördüklerimiz birer kuruntu mu?
Şimdiye kadar bildiğimiz ve inandığımız şeyler temelinden yanlış mıydı?
MADDENİN hayalden ibaret olduğu yolunda, tarih boyunca Doğuda ve Batıda pek
çok defalar tartışma konusu teşkil etmiş bulunan bir eski iddia, son birkaç
senedir bizim toplumumuzda yine gündeme getirilmiş bulunuyor. Bu defa, iddia,
bilimsel bir buluş, ispatlanmış bir gerçek, bir tevhid delili ve bir inanç esası
olarak sunuluyor ve bu kimliğiyle, girdiği zihinlerde pek çok soruya yol açıyor:

Biz bir hayal miyiz? Dünyamız hayal mi? Gördüklerimiz hayal mi? Okuduklarımız
hayal mi? Dostlarımız, düşmanlarımız birer hayal mi? Yiyip içtiklerimiz, gezip
gördüklerimiz birer kuruntu mu? Şimdiye kadar bildiğimiz ve inandığımız şeyler
temelinden yanlış mıydı?

Daha yüzlercesi, daha binlercesi—ve bütün bunların yanı sıra, bir de can alıcı
soru:

Herkes ve herşey bir hayal ise, hakikat olan ne?

Ayrıca belirtmeye belki hiç gerek yok; ama, eğer herşey bir hayalden ibaretse,
bu konuyu tartışmak da bir hayalin ötesine geçemeyecek demektir. Ancak biz bu
görüşü peşin peşin benimsemiş olmadığımız için, hayal peşine düşme endişesine
kapılmaksızın, konunun hakikî ve ciddî bir biçimde tartışılması gerektiğini
düşünüyoruz.

Böyle bir tartışma, bütün ayrıntılarıyla ve tarihsel seyriyle birlikte ele
alınacak olursa, elbette ki bir kaç sayfaya sığmaz. Ancak konunun temel noktalarını
aydınlığa kavuşturmak ve “Bu iddialarda bir gerçeklik payı var mı, yok mu?”
şeklindeki bir soruya net bir cevap ortaya çıkarmak için, bu sütunların o kadar
da dar gelmeyeceği düşüncesindeyiz.


FELSEFE Mİ, TASAVVUF MU, KELÂM MI?

İçinde yaşadığımız dünyanın gerçek bir varlığa sahip olmadığı yolundaki düşünce,
insanlık tarihinin yabancısı değildir. Bu konudaki tartışmalar, bir tarafta
Batının, diğer tarafta Doğunun eski din ve felsefelerine kadar uzanır. Tarih
boyunca da çeşitli inanç ve felsefe mensupları, eşyanın gerçek bir varlık olmadığı
yolunda görüşler ileri sürmüşlerdir. İslâm kültürü içinde ise, bu iddiaların,
İslâmın ortaya çıkışından asırlarca sonra, “vahdet-i vücud” ve “vahdet-i şuhud”
kavramlarıyla birlikte, tasavvuf akımları içinde ciddî biçimde taraftar bulduğunu
görüyoruz. Felsefe ve tasavvufun yanı sıra, kelâmcılar arasında da bu konu,
akaidle ilişkisi yüzünden, uzun uzun tartışılmıştır. Böylece, varlıkların hayal
ve vehimden ibaret olduğu yolundaki görüşlerin felsefe, tasavvuf ve kelâm (veya
akaid yahut usulüddin) olmak üzere üç ayrı alanla ilgisinin bulunduğunu söyleyebiliyoruz.
Ancak, her üç açıdan yaklaşım da, diğerlerinden kesin biçimde ayrılan bakış
açısı, yöntem ve sonuçları ortaya çıkardığından, bugün tartışılmakta olan hayal
modelini incelemeden önce, onun ait olduğu yeri belirlememiz gerekecektir.

Bu konu, gündemimize bir akaid meselesi olarak getirilmiştir; kamuoyunda yol
açtığı sorunlar da inançla ilgili tereddüt ve tartışmaları içermektedir. Onun
için, söz konusu modelin felsefî dayanakları bulunsa bile, pratikte bizi çok
fazla ilgilendirmeyeceği ortadadır. Bu durumda, geriye kelâm ile tasavvuf alanları
kalmaktadır. Ancak, tartışılan şeyin bu ikisi arasında nereye oturduğunu kesin
sınırlarla belirlemek, göründüğü kadar kolay bir iş değildir.

Bir açıdan bakıldığında, konunun bir tevhid ispat aracı olarak gündeme getirildiğini
görüyoruz ki, bu durumda yerini de kelâm ilmi olarak belirlemek gerekiyor. Diğer
yandan, iddiaların kaynağına ve ispat biçimine baktığımızda, kelâmın kaynaklarının
terk edildiğini görüyoruz. Konunun tasavvufla ilişkisini incelediğimizde ise,
bu defa tasavvufun yöntemlerini göremiyoruz. Ve sonunda, kendimizi, felsefe-tasavvuf-kelâm
karışımı bir model karşısında buluyoruz.


HAYAL MODELİ VE TASAVVUF

Önce, maddenin bir hayalden ibaret olduğu yolundaki görüşün, İslâm kültüründe,
tasavvufa dayandığını dikkate almamız gerekir. Zaten iddia sahipleri de bu konuda
delil olarak iki İslâm mutasavvıfını, Muhyiddin b. Arabî ile İmam Rabbânî’yi
göstermektedirler. Ancak bu iddianın bir doğru, bir de yanlış tarafı vardır.
Muhyiddin b. Arabî’nin, Allah’tan başka bir varlık kabul etmeyen “vahdet-i vücud”
görüşüne sahip olduğu doğrudur; İmam Rabbânî ise, yaratılmışların da haricî
bir varlık sahibi olduğunu net bir şekilde ifade etmektedir. İmam Rabbânî’nin
tevhidi, vücuda değil, şuhuda dayanan bir tevhiddir ki, vahdet-i şuhud adıyla
anılır. Bunu, İmam Rabbânî şu şekilde açıklamaktadır:

“Meselâ bir kimse güneşin varlığına ilmî bir yakınlık peyda etse, bu
yakınlık diğer yıldızların o anda yok kabul edilmesini gerektirmez. Fakat güneşi
temâşâ eden bir insan, yıldızları göremez. Çünkü o anda, onda, güneşi görme
isteğinin dışında bir arzu yoktur. Buna rağmen, bu insan mutlaka bilir ki, yıldızlar
yok değildir; güneşin parlak ışığından dolayı görünmezler. … Güneş doğduktan
sonra yıldızları yok bilmek başka, o anda görmemek başkadır.”(1)

İmam Rabbânî’nin, Muhyiddin b. Arabî’yi birçok mektubunda bu açıdan tenkit
ettiği de bilinmektedir. Meselâ, Mektubat’ının ikinci cildinin birinci mektubunda,
“Şeyh Muhyiddin ve izinden gidenlerle aranızdaki fark nedir?”
şeklindeki bir soruyu Rabbânî şöyle cevaplandırıyor:

“Bu ikisi arasında ne büyük fark vardır! … Onlar gölge varlığın ancak
vehim ve hayalde var olduğunu ileri sürüp mücerred teklikten başka hariçte bir
mevcudun varlığını kabul etmezken, bu fakir, bu gölgeye ait varlığın hariçte
varlığını sabit görüyor. … Eğer bu büyükler, hariçte gölge varlığın, hariçteki
asıl varlığın gölgesi olduğunu bilselerdi, hariçte âlemin var olduğunu inkâr
etmez, bunu yalnızca vehim ve hayalde var saymazlardı.”(2)

Bu durumda, âlemin bir hayal ve vehimden ibaret olduğu yönündeki görüş, iddia
edildiği gibi İmam Rabbânî ile Muhyiddin b. Arabî’nin ortak görüşü değil, bunlardan
sadece Muhyiddin b. Arabî’ye ait olan ve diğer İslâm âlimleri gibi İmam Rabbânî
tarafından da ciddî şekilde tenkide uğramış bir görüş olarak kalmaktadır.

Bununla birlikte, kim tarafından savunulursa savunulsun, vahdet-i vücud modelinin
bir tasavvufî görüş olduğunu dikkatten uzak tutmamak gerekir ki, bu durum, birtakım
hususları sağlıklı bir incelemenin vazgeçilmez şartları hâline getirmektedir.

Birincisi: Bu model, İslâm tasavvufunun bir ürünüdür ve Doğunun veya Batının
diğer din ve felsefeleriyle bir ilişkisi yoktur.

İkincisi: Tasavvuf, kendi özellikleriyle, kendi yöntem ve ıstılahlarıyla, başlı
başına bir kültürdür ve bu kültürün terimlerini ve olgularını, kendi şartları
içinde değerlendirmek icap eder. Seyr, sülûk, zıll, gölge, hayal, vehim, esmâ,
sıfât, şe’n, fenâ, keşif, zevk, müşahede, cezbe, tecelliyat, mülk, melekût,
misal gibi yüzlerce tasavvufî kavram vardır ki, bir tasavvuf ehlinin hayalden,
gölgeden, vehimden, tevhidden söz ettiği zaman neyi kast ettiğini kavrayabilmek
için, herşeyden önce, bu kavramlara âşinâ olmak ve onları kendi muhtevâları
içinde yerli yerine oturtmak gerekir.

Üçüncüsü: Tasavvufî görüşler teorik bilgileri değil, yaşanan bir hâli yansıtırlar.
İster vahdet-i vücud olsun, isterse vahdet-i şuhud, bunlar, manevî âlemlerde
bir seyir izleyen yolcunun, nice mertebeler kat ettikten sonra erişeceği bir
menzili ifade etmektedirler. Öyle bir mevkide bulunanlar, baktıkları yere kâinatın
gerisinden değil, kâinatı kendi arkalarına almış olarak bakmaktadırlar; dolayısıyla,
şu veya bu seviyede dünya ile herhangi bir bağı bulunan kimselerin böyle bir
konuda onları anlamaya veya anlatmaya çalışmaları yahut felsefe ekollerinde
bu görüşlerin benzerlerini araştırmaları kadar beyhude bir çaba düşünmek mümkün
değildir.

Dördüncüsü: Yukarıdaki maddeden de çıkarılabileceği gibi, tasavvuftan alınan
bir görüşün ispatı da, açıklanması da tasavvufun kendi yöntemleri içinde cereyan
etmelidir. Bu yöntemler ise, seyir, keşif, zevk, şuhud yöntemleridir. Bu ise,
kelâmın, tefsirin, hadisin yahut fıkhın yöntemlerinden çok farklıdır. O yüzden,
“Madde hayaldir” şeklinde bir iddia ortaya atıldığı ve bu iddianın kaynağı olarak
tasavvuf gösterildiği zaman, bu iddia sahiplerinin, böyle bir deneyimi yaşamış,
keşif ve gözlemini gerçekleştirmiş olarak ortaya çıkmış olması ve iddialarının
ispat ve açıklamasını da aynı kaynağın tabiatına uygun yöntemlerle yapması beklenmelidir.
Yoksa Muhyiddin b. Arabî’nin yahut İmam Rabbânî’nin yaşamış olduğu olağanüstü
deneyimler üzerinde bizim yirmi birinci yüzyılın dünyasında oturduğumuz yerden
ahkâm kesmemiz ve bunları yorumlamaya kalkmamız bir değer taşımayacaktır.

Bugün maddenin hayaliyetiyle ilgili iddiaları savunanlara gelince:

Bunlar, iddialarının İslâm literatüründeki delili olarak tasavvuf kaynaklarını
göstermektedirler. Ancak kendilerinin aynı yolu izledikleri ve seyr ü sülûk,
keşif ve müşahede yoluyla bu gözlemleri paylaşmış olduklarına dair bir iddiaları
yoktur. Hattâ, yapılan nakillerin de ortaya koyduğu gibi, bu kaynakların ve
içerdikleri terimlerin doğru bir şekilde anlaşılmış olduğuna dair ciddî bir
belirti de yoktur. Bu kaynaklara, daha ziyade, “İslâmî bir dayanak” bulabilme
kaygısıyla başvurulduğu anlaşılmaktadır. Daha net bir şekilde ifade etmek gerekirse,
iddialar hem nitelik, hem de yöntem itibarıyla, felsefî bir görünüm arz etmekte
ve tasavvufla herhangi bir ilişki ortaya çıkarmamaktadır. Bununla birlikte,
akaid alanına girdiği ve—görüş sahiplerinin iddiasına göre—tevhid hakikatinin
bir ispat aracı olarak kullanıldığı için, konu ister istemez kelâm disiplininin
sahasına taşmakta ve bir de meseleye bu yönden bakmamızı gerekli kılmaktadır.


KELÂM AÇISINDAN

Kelâm ilmi açısından incelendiğinde ise, konuya, bu disiplinin kapsamı, yöntemleri
ve kaynakları açısından yaklaşmamız gerekecektir. Önce kelâm ilminin kapsadığı
konulara bakalım.

Kelâm ilmi, (1) Allah’ın zâtını ve sıfatlarını, (2) peygamberliğe ait meseleleri,
(3) ilk yaratılış ve diriliş itibarıyla mahlûkatın hallerini kapsayan “usul-ü
selâse,” yani, üç aslı İslâm kanunu üzere inceleyen bir disiplin olarak tanımlanır.(3)
Kâinatın yaratılışını ve mahiyetini ilgilendiren bir model, en azından, usul-ü
selâsenin üçüncüsünü ilgilendirdiği için, kelâm ilminin alanında incelenebilir.
Ancak, tanımdaki “İslâm kanunu üzere” kaydı bu konuda önemli bir şart olarak
durmakta ve meseleyi İslâmî bir çizgide ele alıp almama hususunda bizi ihtiyata
davet etmektedir.

İkinci olarak, kelâm ilminde ispat amacı söz konusudur. Zira, İmam Gazalî’nin
ifade ettiği gibi, kelâm ilminin gayesi, “Ehl-i Sünnet akidesini, bid’at ehlinin
sebebiyet vereceği zihin karışıklıklarından korumaktır.” Maddenin hayalden ibaret
olduğunu öne sürenler, bu iddialarıyla, maddeye tapanların sığınaklarını yok
ettiklerini savunmakta ve böylece tevhid inancını ispatlamaya çalıştıklarını
öne sürmektedirler. İşte bu yönüyle, konunun kelâm disiplini içinde incelenebileceğini
söyleyebiliriz; ancak, burada da Gazalî’nin dikkat çektiği husus ciddî bir soru
ortaya çıkarmaktadır: Bu modelin, gerçekten zihinleri karışıklıklardan koruma
olasılığı mı daha yüksektir, yoksa sükûn ve selâmet içindeki zihinleri karıştırma
potansiyeli mi?

Kelâm ilminin üçüncü özelliği ve şartı ise, Kitap ve Sünnete dayanmasıdır.
Bu ilim, ancak Kitap ve Sünnete uyması hâlinde şer’î ilimlerden sayılmaktadır.(4)
İşte burada, maddenin hayaliyeti iddiası en büyük açığını vermektedir. Çünkü,
ne Kitapta, ne de Sünnette, remiz veya ima ile dahi olsa, böyle bir modeli destekleyecek
bir ifade bulmak mümkün değildir. Tam tersine, biraz ileride de değinileceği
gibi, Kur’ân’ın muhkem âyetleri, hiçbir hayal ihtimaline açık kapı bırakmayacak
netlikte, böyle bir modelin karşı delilleriyle doludur.

Böylelikle, maddenin hayaliyetine dair son zamanlarda İslâm inancı hesabına
ileri sürülen model, ne tasavvuf, ne de kelâm ekolleri içinde kendisine bir
yer edinememiş bulunuyor. Bu model her ne kadar kendisine tasavvuftan referans
almaya çalışsa da, onun yolunu ve yöntemini izleyerek bu noktaya varamıyor;
kelâmın yöntemlerini izlemeye kalksa da onun dayandığı yere dayanmıyor. Bu durumda,
modelin sığınacağı tek yer olarak felsefe kalıyor ki, bunu da biz tartışma alanımızın
dışında tutuyor ve “Gerisini sofistlerle felsefeciler düşünsün” diyerek, konuyu
asıl incelenmesi gereken açıdan ele almak ve “Maddenin hayaliyeti iddiası, İslâm
akidesine uygun düşer mi?” sorusuna cevap aramak istiyoruz.


AKAİDİN KAYNAKLARI VE HAYAL MODELİ

Bu konuda ilk ve son olarak söylenecek ve altı kalın bir çizgiyle çizilmesi
gereken bir söz varsa, o da şudur:

İslâm akaidini, sadece ve sadece Kur’ân ve Sünnet belirler. Kur’ân’ın ve Sünnetin
dışında, İslâm akaidinin hiçbir kaynağı yoktur.

Bu iki kaynak içinde de, akaid konusunda asıl belirleyici olan, Kur’ân’dır;
Kur’ân’ın ise muhkem âyetleridir, yani, anlamı açık, net ve kesin olan âyetlerdir.
İlk anda çeşitli şekillerde yorumlanmaya elverişli gibi görünen müteşabih âyetler
ise, Kur’ân’ın deyimiyle “kitabın anası olan” muhkem âyetlerin ışığında açıklanır.
Önceliği müteşabih âyetlere vererek muhkem âyetlere dayanmaksızın onları yorumlamaya
çalışmak ise, Kur’ân tarafından, “kalplerinde sapıklığa meyil olanların
fitne arayışı” olarak nitelendirilmiştir. (5)

Hadislere gelince, onların akaid konusundaki rolü, genellikle, Kur’ân’ın net
ve sağlam temellere oturttuğu inanç esaslarını ayrıntılandırmaktan ibarettir.
Bunu da, mütevatir veya meşhur olarak nitelenen ve çok sayıda râvi tarafından
rivayet edilen hadisler yapar. Âhâd haberler adı verilen ve sadece bir iki râvinin
rivayet ettiği hadislere ise, râvileri ne kadar güvenilir olsalar da, akaid
konusunda belirleyici olarak itibar edilmez.(6)

Akaid belirleyici olarak Kur’ân ve Sünnetten başka bir kaynak düşünülemeyeceğine
göre, Sahabeden başlamak üzere bugüne kadar gelen ve gelecek olan İslâm âlimlerine
bu konuda düşecek olan şey, belirlenmiş olan akidelerin açıklanması, ispatı,
şüphe ve tereddütlere karşı korunması gibi işler olacaktır. Onun dışında, akaid
esaslarına taallûk eden ve daha önce Kur’ân ve Sünnette açıkça belirtilmemiş
bir hususta, ne kadar büyük ve tartışılmaz bir kişiliğe sahip olursa olsun,
hiçbir İslâm âliminin görüşü, kendi başına bir belirleyici unsur olarak ileri
sürülemez ve yorumlanamaz.

KUR’ÂN NE DİYOR?

Bu tespitin ışığında, ilk olarak yapılması gereken şey, maddenin hayaliyeti
ile ilgili iddiaları Kur’ân’a arz etmek olacaktır. Bu konuda Kur’ân’dan açık
bir cevap almak hiç de zor olmaz; çünkü Kur’ân, yüzlerce âyetinde yaratılıştan,
yaratıştan, yaratılmış olanlardan ve onların geçmiş ve gelecek hallerinden söz
etmekte, açık ve anlaşılır tasvirlerde bulunmaktadır. Kur’ân’ın hangi sayfasını
açsanız, içinde yaşadığımız âlemden birşeyleri somut olarak bir veya birkaç
âyette bulursunuz. Bütün bu tasvirleri bir araya getirdiğiniz zaman, kendinizi
dünyadan âhirete, zerreden yıldızlara, görünen âlemden görünmeyen âlemlere kadar
herşeyiyle son derece canlı ve gerçek bir dünyanın içinde bulursunuz. Pek çok
âyette ise, şuna benzer ifadelerle, bütün bunların hak ve hakikat olduğu ayrıca
vurgulanmıştır:

“Görmedin mi: Gökleri ve yeri, Allah hak olarak yarattı.”7

“Güneşi bir ışık, Ayı bir nur yapan ve yıllarınızı sayıp hesabınızı
bilesiniz diye ona menziller takdir eden de Odur. Allah bütün bunları başka
birşeyle değil, ancak hak ile yarattı.”8

“Biz göğü, yeri ve ikisi arasındakileri oyun oynamak için yaratmadık.
Eğer bir oyun edinmek isteseydik, onu kendi katımızdan edinirdik!”9


“Biz gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri oyun oynamak için yaratmadık.
Bütün bunları Biz ancak hak ile yarattık; lâkin çokları bunu bilmez.”10

“Onlar ki ayaktayken, otururken yahut yatarken, her hallerinde Allah’ı
anarlar ve göklerin ve yerin yaratılışını tefekkür ederler: Rabbimiz, Sen bunu
boşuna yaratmadın. Münezzehsin, bizi ateş azâbından koru.”11

Bütün bu muhkem âyetlerde, hak sözünün tekrar tekrar teyid edilerek geçmesi,
bu sözcüğün anlamına uygun düşmeyen her türlü anlayış ve yorum için kapıyı ebediyen
kapatmış bulunmaktadır. Hak kelimesiyle dünyada hiçbir zaman bağdaşmayacak iki
kavram düşünmek gerekirse, bunlar herhalde vehim ve hayal olmalıdır. Tefsir
ilimlerinin temel usullerinden birisi, Kur’ân âyetlerinden herhangi biri üzerinde
yapılan yorumların, “âyetin zahir mânâsına ters düşmemesini” gerektirir. Eğer
yapılan yorum akaid konusunda ise, âyetin zahirine ters düşmemek de yetmez;
öne sürülen yoruma, Kur’ân’ın başka âyetlerinden ayrıca şahit de getirmek gerekir.(12)
Çünkü, Kur’ân, İslâm akaidinin temellerini hiçbir tereddüt ve kuruntuya meydan
bırakmayacak bir açıklıkla tespit etmiştir. Eğer âyetlerin bir yerinde, âlemin
hayalden ibaret olduğu görüşüne imkân verecek bir ifade varsa, bu mutlaka daha
başka birçok âyetle de desteklenmiş olmalıdır. Oysa gerçek bunun tamamen tersi
yöndedir: Yaratılmış olanların gerçek bir varlığa sahip olduğu üzerinde bu kadar
vurgu yapıldıktan başka, daha yüzlerce âyette, pek çok varlığın adı sayılarak
onların yaratılışına dikkat çekilmekte, bunların hikmetleri anlatılmakta ve
insanın hizmetine sunulmuş oldukları bildirilmektedir. Daha da ötesi, bir kısım
hakikatlere dikkat çekerken, Kur’ân, söz konusu varlıklardan bazılarına yemin
ederek sözlerine başlamaktadır. Bu durumda insan sormaz mı:

Acaba Allah, hayal ve kuruntuları mı “hak ile yarattığından” söz ediyor?

Veya hayal ürünü gökler ile hayal ürünü yerdeki hayalleri mi Allah bize “göklerin
ve yerin âyetleri” diye takdim ediyor?

Veya “Sizin hizmetinize sundum” dediği hayallerle mi bizi avutuyor?

Yahut “Gökteki ve yerdekiler Onu tesbih eder” derken, Allah, kendisine sunulan
hamd ve tesbihlerin de birer vehimden olduğunu mu söylemek istiyor?

Yoksa Allah, hakikî bir varlığı olmayan hayaller üzerine mi yemin ediyor da
Ulûhiyetinin izzet ve celâlini—hâşâ—bir vehim oyuncağı yapıyor?

BİR GARİP HAYALPERESTLİK

Maddenin hayaliyetiyle ilgili iddiaların en ilginç yönlerinden birisi, bu iddiaların
bir tevhid delili olarak sunulmak istenmesidir. Madde diye birşey olmadığı anlaşılınca
maddenin bir gücü de kalmayacak, böylece bütün kudret ve kuvvetin Allah’a ait
olduğu kabul edilecektir! İyimser bir görüşle, bu bir çözüm olarak telâkki edilebilirdi.
Nihayet, arabalar olmazsa trafik sorunu, okullar kapanırsa eğitim sorunu olmaz.
Aynı mantığı izleyerek, maddenin olmadığı yerde, maddenin yaratıcılığından da
söz etme imkânının kalmayacağı öngörülebilir. Keşke iş bu kadarla kalsaydı!
Ama herşeyin bir vehim olarak algılandığı bir hayalî âlemde, olmayan şeyin yaratıcıya
ihtiyacını kim nasıl ispat edecek? Veya bu yaratıcı, vehmî bir yaratıcı yahut
vehimlerin yaratıcısı olmaktan öteye gidebilecek mi?

Şu tasvirlere bir göz atalım:

“Çay içerek yakın bir dostu ile sohbet eden bir insan, sıcak çay bardağından
eli yanınca hemen bardağı elinden bırakır. Ancak burada da söz konusu kişi,
bardağın sıcaklığını gerçekte elinde değil beyninde hisseder. Aynı insan çayın
tadını ve kokusunu da beyninde algılar, görüntüsünü ise beyninde seyreder. Fakat
insan, zevkle içtiği çayın aslında beyninde bir algı olduğunu hiç fark etmeksizin,
bardağı kendi dışında ve maddesel bir gerçek zannederek yine görüntüsü beyninde
oluşan arkadaşı ile sohbet eder. … Bugüne kadar hiçbir insan nanenin aslının
tadına bakmamıştır. Nane olarak algıladığı tat, beyninde oluşan bir algıdır
sadece. Çünkü nanenin aslına ne dokunabilir, ne onun aslını görebilir, ne aslının
kokusunu veya tadını alabilir.(13) Sonuç olarak, biz hayatımız boyunca bize
gösterilen kopya algılarla yaşarız. Ancak bu kopyalar o kadar gerçekçidir ki,
hiçbir zaman kopyalarını yaşadığımızı fark etmeyiz. Örneğin, şu anda başınızı
kaldırın ve bulunduğunuz odada gözünüzü gezdirin. Kendinizi içinde mobilyalar
bulunan bir odanın içinde gibi görüyorsunuz. Oturduğunuz koltuğun kollarına
dokunduğunuzda, sanki gerçekten bu kolların asıllarına dokunuyormuş gibi sertliğini
hissediyorsunuz. … Algıladığımız herşeyin beynimizde meydana geldiği bilimsel
olarak kanıtlanmış bir gerçek olmasına rağmen, insanların çoğu, beynimizin dışında
bu görüntülerin asılları olduğunu zan ve iddia ederler. Bu, hiçbir zaman ispatlayamayacakları
bir iddiadır. Ayrıca, maddeyi dışarıda var zannetseler bile, daha önce de belirtildiği
gibi beynimizin dışında ne ses, ne ışık, ne de renkler bulunmaktadır. Işık,
dışarıda enerji dalgaları veya enerji paketçikleri şeklinde bulunur ve ancak
retinaya çarptığında bildiğimiz ışık kavramı ile karşılaşırız. Benzer şekilde
dışarıda ses de yoktur.

Kuruntu bir kere kurulmaya başladıktan sonra nerede duracağını kimse kestiremiyor.
“Bardak gerçek değil; beyindeki görüntüden ibaret.” Peki, beyin? O da gerçek
değil. “Tadı, kokuyu, sesi, ışığı, gerçek olmayan beyin algılar.” Ya tad, koku,
ses, ışık? Onlar da gerçek değil. Özetle, vehim diyen dilimizin, hayal gören
beynimizin kendisi de dahil olmak üzere, hiçbir şey yok âlemde. Hattâ âlem de
yok; hattâ “şey” de yok. Var denecek ne varsa, hepsi bir hayalden, bir kuruntudan
ibaret. Muvahhid sofistlerimiz bize böyle bir kâinat modeli tasvir ediyorlar.

Eğer “Bundan ne çıkar?” diyorsanız, bu kafayla akaid sorunlarını çözmeyi ve
bu dini yaşamayı bir deneyin isterseniz:

Vehimden ibaret bir dünyada, bize inen Kur’ân’ın gerçekliğinden nasıl emin
olabiliriz?

Haydi, bu sorunu aştık ve vehim sıfatını, sadece elimizdeki mushafın maddesine
yakıştırmakla kurtulduk diyelim. Daha ilk sayfasını çevirdiğimiz zaman, kendisini
bize Rahmân, Rahîm, Âlemlerin Rabbi isimleriyle tanıtan Allah, acaba bu isimlerle
neyi murad etmiş olabilir dersiniz?

Hayalden ve vehimden ibaret bir dünyada, bu isimlerin tecellîlerinden ve mazharlarından
söz etmek hiç de kolay olmayacaktır. Eğer—Allah Resulünün yaptığı gibi—bağrına
yavrusunu basmış bir anneyi bir rahmet nümunesi olarak gösterecek olursanız,
bu, iki kuruntusal varlık arasındaki vehmî bir ilişkiden başka neyi ifade edebilir?
Eğer “âlemler” lâfzı hayalî âlemleri ifade ediyorsa, “Âlemlerin Rabbi” neyi
anlatır?

İsterseniz, şöyle bir âyeti, bu hayal kuramı ışığında anlamaya çalışalım:

“Gökten bir su indiren de Odur. Biz herşeyi o suyla bitirdik; sonra
ondan yeşillikler bitirdik; o yeşilliklerden de daneleri üst üste dizili başaklar
çıkarırız. Hurma ağacının tomurcuğundan ise birbirine bitişik, bol salkımlar,
üzümlerden bağlar olur; zeytin ve nar yetişir ki, onlardan kimi birbirine benzer,
kimi benzemez. Onlara bir meyve vermeye başlamışken bakın, bir de olgun hallerine.
İşte bunda, inananlar için âyetler var.”14

Bütün varlığın vehim haline dönüştüğü bir dünyada, âyetin bize gök, yağmur,
yeşillik, dane, başak, üzüm, hurma, zeytin, nar, ham ve olgun meyve olarak tasvir
ettiği şeyleri de ister istemez birer hayal ve kuruntu olarak anlamamız gerekecekse
eğer, Kur’ân’ın hak kitap oluşu ve hak ile nazil oluşu neyi ifade edecektir?

Kur’ân, Kâbe’yi ziyaret etmeyi emrederken bizi hangi hayalî binanın peşine
düşürdü? Hayalî bedenlerimizle kıldığımız namazlarda bizi Beyt-i Haram yerine
hangi vehme yöneltiyor?

Kur’ân’ın anlattığı kıssalar da mı hayal? İsâ, Mûsâ, Lukmân, İmrân, İbrahim,
İshak, Meryem, Sâmirî, Firavun, sihirbazlar, Ebu Leheb, Âd Kavmi, Salih’in devesi,
Lût Kavminin başına yağan taşlar, Bedir’de mü’minlere gönderilen melekler, Uhud’daki
şehidler, hep beynimizde olup biten hayallerden mi ibaretti?

Ya hergün salât ü selâm gönderdiğimiz Peygamber?

Yoksa o da Allah’ın elçisi olarak algıladığımız bir hayaletten başka birşey
değil miydi?

Yoksa—yoksa, Kur’ân’daki Allah’ı tanıtan ifadeler, bize hayal ve kuruntudan
başka birşey olmayan âlemleri gerçekmiş gibi algılatan illüzyonist bir tanrı
modeli mi resmediyor?


KAYNAKLAR:

1 Dr. Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar (İstanbul: M. Ü. İlâhiyat Fakültesi
Vakfı Yayınları, 1997), s. 295-6.

2 Hayreddin Karaman, İmam Rabbânî ve İslâm Tasavvufu (İstanbul: Nesil Yayınları,
1992), s. 265.

3 Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi (İstanbul: Damla Yayınevi, 1991), s. 48.

4 Talât Koçyiğit, Hadisçilerle Kelâmcılar Arasındaki Münakaşalar (Ankara: Türkiye
Diyanet Vakfı, 1988), s. 89-90.

5 Kur’ân, 3:7.

6 Bu konuda tafsilât için, bk. Muhammed Gazalî, Kur’ân’ı Anlamada Yöntem (Ankara:
Sor Yayıncılık, 1993), s. 190-2.

7 Kur’ân, 14:19. Benzer ifadelerin, “hak” kelimesiyle tekrarlandığı diğer âyetler
için, bk. 6:73; 15:85; 16:3; 29:44; 30:8; 39:5; 44:39; 45:22; 46:3; 64:3.

8 Kur’ân, 10:5.

9 Kur’ân, 21:16-7.

10 Kur’ân, 44:38-9.

11 Kur’ân, 3:191.

12 Cemaleddin el-Kasımî, Kur’ân’ı Anlamak: Tefsir İlminin Temel Meseleleri
(İstanbul: İz Yayıncılık, 1990), s. 58-9; Ali Turgut, Tefsir Usulü ve Kaynakları
(İstanbul: M. Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1991), s. 286-7.

13 “Biz nane yemedik” demek için bu kadar tekellüflü tevillere hiç de ihtiyaç
yoktu!

14 Kur’ân, 6:99.